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《禅宗简介》禅宗大意(07)


作者:正果法师 编述

十一、见性成佛

见性是禅宗的根本目的,参禅者必须透过的关门,古今参禅人的第一要事。所谓“见性”,即开发自性,彻见自己本来心性,自觉到本来具有的佛性。换句话说,就是离一切对待,一切矛盾,超然独脱,无执著,无绊累,触着普遍法界的无我的大我作用,无碍地适应社会,至此名为“无位真人”,或曰“闲道人”。达磨大师来中国,举扬“直指人心,见性成佛”的宗旨,也就是传此见性之法,使参禅之人实现独脱自在的境界而已。

五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”,慧能言下悟彻一切万法不离自性之旨。遂启弘忍:“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”弘忍知慧能已悟本性,遂谓之曰:“不识本心,学法无益。若识自本心见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”大悟者,觉破了无始以来的迷妄,开显了真实的知见,身心廓然,没有一切尘垢习染,孤迥迥地,光皎皎地,活泼泼地,洞然同于太虚,不曾生,不曾灭,所以不生不灭。心的自性,不从外来,不自他得,性含万法,本自具足。自性本无动摇,自性能生万法。如《传心法要》说:“此灵觉性,无始以来,与虚空同寿,未曾生,未曾灭,未曾有,未曾无,未曾秽,未曾净,未曾喧,未曾寂,未曾少,未曾老。无方所,无内外,无数量,无形相,无色相,无音声。不可觅,不可求。不可以智慧识,不可以言语取,不可以境物会,不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵,同此大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法,一念离真,皆为妄想。不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法。故学道人,直下无心,默契而已,拟心即差。以心传心,此为正见。”所谓“本心”者,就是不青不黄,不赤不白,不长不短,不去不来,非垢非净,不生不灭,湛然常寂的心体是。悟此本心,见此自性,其人功德,无有边际,内外圆明到处皆通。

达磨来华时,中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期,佛教界偏重于教理的研究,对生命的解脱疏忽,可以说是堕到戏论中去了。所以达磨大师特别提示出佛教的本旨,不在经教语言文字,是以求解脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说:“至于像法末法之后,去圣既远,人始溺于文字,有入海算沙之困,而于一真之体,乃漫不省解。于是有祖师出焉,直指人心,见性成佛,以为教外别传。”这是从外在的理由,即当时的佛教界客观上的趋势来说,达磨大师为了针砭时弊,而特地提出“见性成佛”。

圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说:“达磨受法天竺,躬至中华,见此方学人,多未得法,唯以名数为解,事相为行。欲令知月不在指,法是我心故,但以心传心,不立文字,显宗破执,故有斯言。非离文字,说解脱也。”达磨针对佛教学者这种疏忽内省的弊病,令知月不在指,而必须识自本心,见自本性,冲破凡圣关,直至解脱自在,所以说:“直指人心,见性成佛。”

《景德传灯录》卷三载明初祖达磨大师付二祖衣法之后说:“吾灭后二百年,衣止不传法周沙界。明道者多,行道者少;说理者多,通理者少。潜符密证,千万有余。汝当阐扬,勿轻未悟,一念回机,便同本得。”教诫他不要随顺众流,负担起弘传正法眼藏的重任,要令诸众生开示悟入心地要门。

从内在的理论来说,学佛的人,首先应该注重实践,经教语言,不过是对学佛人应当如何作为的教授教诫,作为思想修养的指导,对照自己的修行办道和体验是否正确,用以鞭策自己。解脱自在,并不在经教文字上,它不过是指示修道的方法而已。所以《华严经》说:“如人数他宝,自无半分钱,于法不修行,多闻亦如是。”《华严经·如来出现品》还说:“如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著,而不证得。若离妄想,一切智,自然智,无碍智,则得现前。”这是释迦世尊,对众生具足如来智慧德相,由于妄想执著而不能证得的慨叹。大慈大悲的佛陀,对众生是深怀爱念如一子想!

释迦世尊在《法华经》里说:“舍利弗,诸佛随宜说法,意趣难解。所以者何?我以无数方便,种种因缘,譬喻言辞演说诸法,是法非思量分别之所能解。唯有诸佛,乃能知之。所以者何?诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊,故令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。欲示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生,悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见道故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。”“佛知见”,即彻了实相真如的真见。在法,名一佛乘,在因,名一大事,在果,名一切种智。此真知见,生佛平等具有,本来清净,惟有情自己为无明烦恼障碍而迷失不能证得。如来大慈大悲,就是为了众生开示悟入佛的知见这一大因缘出现世间。所以达磨大师来到中国,倡导“直指人心,见性成佛。”

见性成佛的“见性”,是见什么性?根据在哪里呢?所谓见性,即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说:“若欲见佛,须是见性。性即是佛。若不见性,念佛诵经,持斋持戒,亦无益处。”他在《悟性论》里说:“直指人心,见性成佛,教外别传,不立文字。”六祖也在《坛经》里说:“善知识菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。须假大善知识,示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。”黄檗《传心法要》说:“即心是佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。所以达磨从西天来,唯传一法,直指一切众生本来是佛,不假修行。但如今识取自心,见自本性,更莫别求。”日本永平道元禅师法语也说:“见性者,佛性也。万法之实相,众生之心性也。”这些语句,都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道人,如果能彻见自己的佛性,就能自由独立,成为解脱自在的无位真人。

关于谈“见性”的道理,在许多大乘经典里都有所指示,但明确说一切众生皆有佛性而又说得最多者,则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说:“一切众生悉有佛性,烦恼覆故,不能得见。”同卷还说:“佛性者,即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”卷二十八说:“譬如初月,虽不可见,不得言无。佛性亦尔,一切凡夫虽不得见,亦不得言无佛性也。”同卷还说:“善男子!众生佛性诸佛境界,非是声闻缘觉所知。一切众生不见佛性,是故常为烦恼系缚,流转生死。见佛性故,诸结烦恼所不能系,解脱生死,得大涅槃。”卷十说:“一切众生同一佛性,无有差别。以其先闻如来密藏,后成佛时,自然得知。”卷二十说:“复愿诸众生,永破诸烦恼,了了见佛性,犹如妙德等。”这些经文说明一切众生皆具有佛性,为什么不能得见呢?就是为烦恼所缚,如果得见佛性,就能破除烦恼而证得解脱涅槃,所以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了,既然一切众生都有佛性,声闻缘觉已断烦恼何以也不见佛性呢?佛说这不是声闻缘觉所能知道的,唯是诸佛的境界,所以声闻缘觉等不见不知,等于初月,虽不可见,不得言无。

佛性如何见呢?首先说一说初祖达磨大师为二祖所说法偈:“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”二祖依所教导而行,果然达到空寂灵知,湛然圆寂,不生不灭,朗照明净,言语道断,心行处灭,心境一如,成为继承禅宗的二祖。

读一读六祖慧能大师对惠明禅师的开示,也可以领会一些见性的意趣。六祖对惠明说:“汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”明良久。六祖云:“不思善,不思恶,正凭么时,哪个是明上座本来面目?”惠明言下大悟。“屏息诸缘,不生一念”,与达磨大师所说“外息诸缘,内心无喘”,是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间所有的所缘相,都是自己虚妄心识的攀缘,必须屏息。内心中不生一念,就是十八界法空,一切处无心无念,即心便是灵智。善恶都莫思量,当处便出三界。诸法皆空之处,灵知不昧,即此空寂灵知之心,即是本真自性,亦是佛性,亦是本来面目。

六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁:“三乘十二分教,某甲粗知,尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。”石头曰:“凭么也不得,不凭么也不得,凭么不凭么总不得。子作么生?”师罔措。石头曰:“子因缘不在此,且往马大师处去。”师禀命参礼马祖,仍申前问。祖曰:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是。子作么生?”师于言下契悟,便礼拜。祖曰:“你见什么道理便礼拜?”师曰:“某甲在石头处,如蚊子上铁牛。”祖曰:“汝既如是,善自护持。”侍奉三年,重反石头。这是以解粘去缚、抽钉拔楔、不立文字语言、不与死法模拟,实即不思善不思恶,离却一切粘著的教导手法,所以能使问者见性得悟。

《修心诀》说:“问:‘作何方便,一念回机便悟自性?’答:‘只汝自心,更作什么方便,若作方便更求解会,比如有人不见自眼,以谓无眼,更欲求见,既是自眼,如何更见,若知不失,即为见眼。更无求见之心,岂有不见之想。自己灵知亦复如是。既是自心,何更求会。若欲求会,便会不得,但知不会,是即见性’。”又说:“诸法如梦,亦如幻化。故妄念本寂,尘境本空。诸法皆空之处,灵知不昧。即此空寂灵知之心,是汝本来面目,亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识,密密相传底法印也。若悟此心,真所谓不践阶梯,径登佛地。步步超三界,归家顿绝疑。”又说:“又僧问归宗和尚如何是佛?宗云:‘我今向汝道,恐汝不信。’僧云:‘和尚诚言,焉敢不信。’师云:‘汝即是。’僧云:‘如何保任?’师云:‘一翳在眼,空华乱坠。’其僧言下有省。”

特别要注意的是:“一翳在眼,空华乱坠”。参禅办道的人在见色闻声时,但如此;穿衣吃饭时候,但如此;屙屎放尿时,但如此;对人接谈时,但如此。乃至行住坐卧,或语或默,或喜或怒,一切时中,一一如是。但虚舟驾浪,随高随下,如流水转山,遇曲遇直,而心心无知。今日腾腾任运,明日任运腾腾。随顺众缘,无障无碍。于善于恶,不断不修。质直无伪,视听寻常。则绝一尘而作对,何劳遣荡之功;无一念而生情,不假忘缘之力。但我们无始以来,烦恼习气深厚,在遇缘对境时,难免不被波动。若有念起,就体消停。就是念起即觉,觉之即无,久久忘缘,自成一片。

诸修道人,莫生放逸,不忘照顾,无常迅速,身如朝露,命若西光,今日虽存,明亦难保,切须在意。此身不向今生度,更待何生度此身。一失人身,万劫难复,请须慎之。佛祖机要,唯此一事实。不必厌喧求静,但令中虚外顺,内心既虚,外缘亦寂,直截省要。最是先忘我见,内虚静恬,任运腾腾,腾腾任运,于一切法皆无取舍。然后无行不圆,于办道途中,得无间用力,见性成佛去吧。

还应该特别注意,所谓“见性成佛”者,只是冲破了凡圣关,悟道而已,踏上了真正成佛的道路。古德说顿悟渐修之义,切不可忽视。未悟的参禅之士,更不可稍轻福智二资粮的培植。有个僧人问南阳慧忠国师:“若为得成佛去?”师曰:“佛与众生一时放却,当处解脱。”曰:“作么生得相应去?”曰:“善恶不思量,自见佛性。”曰:“即心是佛,可更修万行否?”师曰:“诸圣皆具二严,岂拨无因果耶?”离了福德智慧的庄严,谁也成不了佛!

十二、公案的启示

佛教各宗派,均有所依据的经验。依经论而有教相,依教相而显示其观点,判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同,它没有所依的经论,完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者,就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结,禅师们“拈弄”、“评唱”的因缘或“上堂”、“小参”所垂示的话头,后人都称之为“公案”。禅的教法,就是用公案来推动、来弘传的。

“公案”,就是公府的案牍,即法律命令,至为严肃而不可违犯,可以为定法,可以断是非。从上佛祖的垂示,是宗门的正令,用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德,比拟佛祖的应化机缘,拈提的越格言语动作,名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说:“古人事不获已,对机垂示,后人唤作公案。”中峰和尚在《山房夜话》卷上里说:“或问:佛祖机缘,世称公案者何耶?幻曰:公案,乃喻平公府之案牍也。法之所在,而王道之治乱实系焉。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案,乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者,未尝无公府;有公府者,未尝无案牍。盖欲取以为法,而断天下之不正者也。公案行,则理法用;理法用,则天下正;天下正,则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见,乃会灵源,契妙旨,破生死,越情量,与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧。如大火聚,撄之则燎。故灵山谓之别传者,传此也。少林谓之直指者,指此也。自南北分宗,五家列派以来,诸善知识,操其所传,负其所指,于宾叩主应,得牛还马之顷,粗言细语信可捷出,如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子,洞山麻三斤、云门乾屎橛之类,略无义路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者,能逆夺于语言文字之表。一唱一和,如空中鸟迹,水底月痕,虽千途万辙,放肆纵横,皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花,迨于今日,又岂止乎一千七百则而已哉!无他,必待悟心之士,取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者,即丛林公府之长吏也;其编灯集者,即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙,或掩关之暇,时取以拈之判之,颂之别之,岂为炫耀见闻,抗衡古德而然,盖痛思大法之将弊,故曲施方便,开凿后昆之智眼,欲俾其共证之尔。言公者,防其己解。案者,必期与佛祖契同也。然公案通,则情识尽;情识尽,则生死空;生死空;则禅道治矣。所云契同者,乃佛祖大哀众生,自缚于生死情妄之域,积劫迨今,莫之自释。故于无言中显言,无象中垂象,待其迷绳既释,安有言象之可复议乎。且世之人,有事不得其平者,必求理于公府,而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解,不能自决,乃质之于师,则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也,揭见闻翳膜之金篦也,断生死命根之利斧也,鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显。其全超迥脱,大达同证之要,莫越于此。”

中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。

禅宗的语录,内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传,没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典,以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性,显现出“棒”、“喝”、“擒”、“拿”、“推”、“踏”、“收放”、“与夺”、“杀活”等种种方便手法,以及拈颂、评唱,成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说:“既是丈夫汉,应看个公案!”看公案看到和自己打成不二一体,就会发生真智而彻见自己本来面目,使自己入于与佛祖同一境界。由是可知,对公案的参究体会是如何的重要了。

下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》,选几则公案,加以简单地介绍,供初学参禅的人,参究商量。

(一)廓然无圣

菩提达磨大师于梁普通年间来中国,到达广州后,武帝派遣使臣请他到金陵宫中,相互问答。《景德传灯录》卷三说:“帝问曰:‘朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜纪,有何功德?’师曰:‘并无功德。’帝曰:‘何以无功德?’师曰:‘此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。’帝曰:‘如何是真功德?’答曰:‘净智妙圆,体自空寂。如是功德,不以世求。’帝又问:‘如何是圣谛第一义?’师曰:‘廓然无圣’。帝曰:‘对朕者谁?’师曰:‘不识’。帝不领悟。”

这个问答,在历史的事实上虽有争议,但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。

本则公案的重点,在于“廓然无圣”一语。武帝曾经三度舍身出家,尝受具足戒,身披袈裟,自讲《放光般若》等。办道奉佛,诏天下起寺度僧,依教修行,当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝,帝问“朕起寺度僧,有何功德?”磨说:“并无功德”。这答覆早是恶水蓦头浇了,而佛心天子不能领悟,还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话,许尔亲见达磨。且道起寺度僧,为什么都无功德?此意在什么处?

武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,根据教典上的说法,真谛以明非有,俗谛以明非无。真俗不二,即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处,故帝拈此极则处问达磨:“如何是圣谛第一义?”磨云:“廓然无圣”!这是达磨与他一刀截断,帝不省,却以人我见故,再问:“对朕者谁?”达磨慈悲,又向他道:“不识”。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后,武帝悔恨未悟达磨直示心印,给达磨做碑文,表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说:“武帝追忆,自撰碑文云:‘嗟夫!见之不见,逢之不逢,遇之不遇,今之古之,怨之恨之。’复赞云:‘心有也,旷劫而滞凡夫;心无也,刹那而登妙觉。’且道,达磨即今在什么处?蹉过也不知。”

前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子,持论真俗二谛,他们所论的二谛,都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说:“梁昭明太子曰:‘所言二谛者,一是真谛,二名俗谛。真谛,亦名第一义谛。’”武帝立足于佛教的二谛观,把这种真谛妙理,作为一种概念来问达磨,所以达磨答之曰:“廓然无圣”。意谓禅的根本法,是教外别传的,不是教典上所说的圣义谛,正是截断了教义中所说的妙理,显示出是佛自证自悟的真实境界,为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地,就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义,与武帝问的第一义,意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义,达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义,非言说寻思拟议之所能到,如《楞伽经》卷三说:

“大慧覆白佛言:‘世尊!为言说即是第一义?为所说者是第一义?’佛告大慧:非言说是第一义。所以者何?谓第一义圣乐,言说所入,是第一义(魏译云:为令第一义随顺言语入圣境界,故有言语说第一义。)。非言说是第一义。第一义者,圣智自觉所得,非言说妄想觉境界。是故言说妄想,不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起,若辗转因缘起者,彼不显示第一义。大慧,自他相无性故,言说不显示第一义。复次大慧,随入自心现量故,种种相,外性非性,言说妄想不显示第一义。是故大慧,当离言说诸妄想相。’”

照《楞伽经》的教导,任何言说都不能显示第一义,所以达磨答廓然无圣,正显示自证自悟之境,是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑,截断梁武帝垢意情尘的知解,洒洒落落地显示了禅的生命。

圆悟禅师在《碧岩录》里说:“所以道:参得一句透,千句万句一时透,自然坐得稳,把得定。古人道:粉骨碎身未足酬,一句了然超百亿。”这是说,参得廓然无圣一句透,便有自由分,不随一切言语转,脱体现成,一刀截断,洒洒落落,更不分是分非,辨得辨失,虽百亿劫的生死,也得超脱,稳坐于根本法位。

(二)并却咽喉唇吻

沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山:“并却咽喉唇吻,作么生道?”山曰:“却请和尚道!”师曰:“不辞向汝道,恐已后丧我儿孙!”又问五峰。峰曰:“和尚也须并却!”师曰:“无人处斫额,望汝!”又问云岩,岩曰:“和尚有也未?”师曰:“丧我儿孙。”

百丈怀海禅师,嗣马祖法,住江西百丈山大雄峰,时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师,为了启发学者,故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅?三人答处,各各不同,沩山答处,可以说是函盖乾坤,壁立千仞。五峰答处,可以说是截断众流,照用同时。云岩答处,可以说是随波逐浪,自救不了。

百丈先问沩山:“并却咽喉唇吻,作么生道?”沩山曰:“却请和尚道。”这是用逆袭的方法回答,若依言语可以道得出禅来,那就请和尚道吧!这是壁立千仞,宾主互换,活鲅鲅(鲅音拨,鱼游貌)地,轻轻一拶,令人易见。亦似猛虎头上安角,有什么可近傍处。所以雪窦颂日:“却请和尚道,虎头生角出荒草。”戴角虎出荒草,可煞惊群,不妨奇特。请和尚道这一句话,婉转自在,又能把定封疆,塞断敌路。百丈对沩山说:“我不辞向汝道,恐以后丧我儿孙。”意思是说:我向你说没有不可以的,可是一说出来,恐以后要死绝了我的法嗣呢!这明显地指示着:若以言论传于人,便是一种学说,不是教外别传的东西。别传之法,是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传,是会绝却禅的后继人的。

百丈复问五峰:“并却咽喉唇吻,作么生道。”峰云:“和尚也须并却!”五峰这一答处,是截断众流的手法,意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时,向廓然无圣处猛进。如马前相扑,不容拟议,直下使用,紧迅急峭。所以道,欲得亲切莫将向来问。五峰答处,当头坐断,不妨快俊。百丈云:“无人处斫额,望汝!”意思似乎说:“那末等你在独居无人处悟了再说吧!”且是肯他?是不肯他?是杀是活?见他阿辘辘地,只与他一点。所以雪窦颂云:“和尚也并却,龙蛇阵上看谋略,令人长忆李将军,万里天边飞一鹗(鹗,音,大鹗也,食鱼蛇,猛禽类)。”所谓龙蛇阵上看谋略者,古代作战,能够在排成的两阵中,突出突入,七纵八横,这样的人,是有大战斗才能的手脚,有大谋略的帅才人物,单枪匹马,向龙蛇阵上,出没自在,你有什么办法围得住他。这样的人,大似李广将军的神箭,天边飞来一鹗,一箭射落,是决定之事,不可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗,五峰答处如一箭,对五峰是大加赞赏了。

百丈又问云岩:“并却咽喉唇吻,作么生道?”岩云:“和尚有也未?”意思是和尚有呢,还是没有?这是以怀疑的口气表示不可能的意思,意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话,粘皮着骨,拖泥带水,前不构村,后不迭店。随波逐浪,自救不了。百丈见他如此,一时把来,打杀了也。所以百丈说:“丧我儿孙。”

云岩在百丈,二十年作侍者,丈圆寂后,同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他:“你在百丈会下,为个什么事?”云岩说:“透脱生死。”药山说:“还透脱也未?”云岩说:“渠无生死。”药山说:“二十年在百丈,习气也未除!”云岩遂辞去,参见南泉。后来又回归药山,方得契悟。其因缘是,药山问百丈有何言句示徒,云岩说:“有时上堂,大众立定,以拄杖一时趁散,复召大众,众回首,丈曰:‘是什么?’山曰:‘何不早凭么道。今日因子得见海兄。’师于言下顿省,便礼拜。”看他古人,二十年参究,犹自半青半黄,粘皮着骨,不能颖脱,不见道,语不离窠臼,焉能出盖缠。雪窦颂云:“和尚有也未,金毛狮子不踞地。两两三三旧路行,大雄山下空弹指。”圆悟禅师评曰:“和尚有也未,雪窦据疑结案。是则是,只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物,藏牙伏爪,踞地返掷。物无大小,皆以全威,要全其功。云岩云:‘和尚有也未’,只是向旧路行,所以雪窦云,百丈向大雄山下空弹指。”

(三)禅板,蒲团,久坐成劳

禅板,蒲团,久坐成劳,都是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题,在唐朝三百年间,是一个普遍的问答,在语录里被记录出来的有二百三十余则,但所答都不同。如僧问九峰:“如何是祖师西来意?”师云:“板齿生毛。”僧问龙牙:“如何是祖师西来意?”牙云:“待石乌龟解语,即向汝道。”曰:“石乌龟语也。”师曰:“向汝道什么?”僧问洛浦:“如何是祖师西来意?”师云:“青岚覆处,出岫波峰,白日辉时,碧潭无影。”仰山问沩山:“如何是祖师西来意?”沩山指灯笼曰:“大好灯笼。”仰曰:“莫只这便是么?”沩山曰:“这个是什么?”仰曰:“大好灯笼。”沩山曰:“果然不见。”又僧问沩山:“如何是祖师西来意?”沩山竖起拂子。

同一问题,为什么应答都不同?那是因为禅的根本法,是超越一切的无生法,是离却形式或概念的,所以无碍自在,绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说,祖师西来时,全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中,则任取一物,无不是西来意。是故西来意,绝非固定的概念,所以古来高僧大德,各自应其境,通其机,而自由自在的拈答。

这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则,关于问答祖师西来意的评唱,加以简单介绍:

《碧岩录》第二十则举:“龙牙问翠微:‘如何是祖师西来意?’微云:‘与我过禅板来。’牙过禅板与翠微,翠微接得便打。牙云:‘打即任打,要且无祖师西来意!’牙又问临济:‘如何是祖师西来意?’临济云:‘与我过蒲团来!”牙取蒲团过与临济,济接得便打。牙云:‘打即任打,要且无祖师西来意!’”

这个问答,可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济,后参德山。曾向德山问云:“学人仗莫邪剑,拟取师头时如何?”德山引颈云:“[囫-勿+力]!”牙云:“师头落也。”山微笑便休去。次到洞山,洞山问他:“近离甚处?”牙云:“从德山来。”洞山问:“德山有何言句?”牙遂举前话。洞山云:“他道什么?”牙说:“他无语。”洞山云:“莫道他无语,且试将德山落底头,呈示老僧看。”牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山,随众参请。一日问洞山:“如何是祖师西来意?”山曰:“待洞水逆流,即向汝道。”师始悟其旨,侍勤八稔。师有颂曰:“学道如钻火,逢烟未可休,直待金星现,归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后,研味其旨,悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦,参见尊宿,要明自己一段大事,可谓言不虚设,机不乱发,出在做工夫处。

龙牙根性聪敏,担一肚皮禅行脚,直向长安翠微无学禅师,便问:“如何是祖师西来意?”翠微叫他拿禅板来,微接过禅板打他。龙牙说:“打即任你打,我要的是西来意的‘无’”。又到河北临济义玄禅师问这个问题,临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一着,可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话,递给禅板、蒲团,却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段,但龙牙仍不会,还说着打即任你打,要且无祖师西来意。圆悟着语说,打得个死汉济甚事,也落在第二头了也。

原来龙牙把禅专解为否定一边,意以“无”为禅。把达磨“廓然无圣”的话片面理解为禅,不解那“廓然”的意义,故唯将“无”的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚,一向自作主宰。但是翠微与临济,都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义,欲提示非禅道,非佛道,超越凡圣的向上一着,故说“过禅板来”、“过蒲团来”。圆悟评唱说:“大凡激扬要妙,提唱宗乘,向第一机下明得,可以坐断天下人舌头。”这即是说翠微、临济两人的机用:“倘或踌躇,落在第二。这二老汉,虽然打风打雨,惊天动地,要且不曾打着明眼汉。”这是龙牙作略。

圆悟禅师又说:“且道当机承当得时令作么生?他不向活水处用,自去死水里作活计,一向作主宰,便道打即任打,要且无祖师西来意。”这是说当时过禅板和蒲团的立场。“死水里”者,是指堕于平等的一面而没有差别的作用,所谓“西来无意”,不外这个立场。

圆悟禅师还说:且道翠微、临济二尊宿,又不同法嗣,为什么答处相似,用处一般?须知古人一言一句,不乱施为。龙牙后来住院,有僧问他:和尚当时见二尊宿是肯他不肯他?龙牙说:肯则肯,要且无祖师西来意。烂泥里有刺,放过与人,已落第二。这老汉把得定,只做得洞下尊宿。若是山僧则不然,只向他道:肯即未肯,要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师:“如何是祖师西来意?”梅云:“西来无意。”盐官海昌院齐安国师闻之,乃曰:“一个棺材两个死汉!”都评之为堕在无事无为中去,没有活用的意思。所以说,须参活句,莫参死句。活句下荐得,永劫不忘。死句下荐得,自救不了。他古人一言一句,不乱施为,前后相照,有权有实,有照有用,宾主历然。与我过禅板、蒲团来,似乎要试试龙牙的作略,这是假设的,所谓“权”者是;接得便打,这是所谓“实”。以权实自在得用,禅机泼刺地跃动。换句话说:将否定、肯定、放行、把住都超越过去,而且拿这些来自由运用,就成为“禅机”。象对于龙牙这样堕陷于否定一面的人,更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云:

龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风?
禅板蒲团不能用,只应分付与卢公。

这是说,龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙,可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙,须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去,被人打。他却道,打即任打,要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风!死水,是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力,到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢?因为他不能运用禅板、蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来,龙牙便拿禅板、蒲团与他,岂不是死水里作活计。“只应分付与卢公”,“卢公”是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云:

图画当年爱洞庭,波心七十二峰青。
而今高卧思前事,添得卢公倚自屏。

雪窦的意思是说,假若那禅板、蒲团分付到我,便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙,待伊索蒲团、禅板,拈起劈面便掷。

总之:关于这个公案,依龙牙和翠微、临济三人,显示出的禅的根本法,现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边,便失却自在的作用;若超过了这些对立面,并使之自在地运用起来,便是禅的真实义。

《碧岩录》第十七则则举:“僧问香林:如何是祖师西来意?林云:久坐成劳”。

香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门,依止云门十八年。云门每呼他为“远侍者”。待应诺,门则问曰:“是什么?”如此者十八年方有省悟。门曰:“我今后更不呼汝矣。”林一日辞门,门曰:“光含万象一句作么生道?”林拟议,门令更住三年。香林后回归四川,初住导江水晶宫,后住青城香林。在四川四十年,八十岁方迁化。将示寂,辞知府宋公珰曰:“老僧行脚去。”通判曰;“这僧疯狂,八十岁行脚,去哪里?”宋曰:“大善知识去住自由。”归谓众曰:“老僧四十年方打成一片。”言讫而逝。

在答覆西来意问题方面,雪窦、圆悟两禅师以香林答的“久坐成劳”为最好最优,特予推赏。《碧岩录》卷二说:“古来答祖师西来意甚多,唯香林此一则,坐断天下人舌头,无尔计较作道理处。僧问:‘如何是祖师西来意?’香林云:‘久坐成劳!’可谓言无味,句无味,无味之谈,塞断人口,无你出气处。要见便见,若不见,切忌作解恽。香林曾遇作家来,所以有云门手段,有三句体调。”“久坐成劳”,从字面上看,不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆,竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在,是脚踏实地,无许多佛法知见道理,临时运用,所谓法随法行,法幢随处建立。他说雪窦非常推赏“久坐成劳”的答覆,所以雪窦因风吹火,傍指出一个半个。颂曰:

一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。
左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。

一说到祖师西来意,一般人总以为达磨带来有什么东西似的,于是乎求法觅禅的人,不只是一个两个,而是千千万万的去行脚,请问祖师大德要求得到答覆。香林说:“原无可求的法,也无可参的禅,大家何苦来劳辛万千呢!”所以用无味之谈说:“久坐成劳”。使人听到这话,似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下,身心脱落,一任自在,变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患着参禅病、公案病的人,东奔西跑,要求解决西来意。对这种人,就要像紫胡打刘铁磨那样,给他三十棒,醒醒他们的迷梦!

紫胡打刘铁磨的公案,《景德传灯录》卷十说:衢州子胡岩利踪禅师,是南泉的法嗣。“有一尼到参,师曰:‘汝莫是刘铁磨否?’尼曰:‘不敢’。师曰:‘左转右转?’尼云:‘和尚莫颠倒。’师便打。”

圆悟禅师对雪窦颂评曰:“雪窦直下,如击石火,似闪电光,拶出放教尔见。聊闻举著,便会始得,也不妨是他屋里儿孙,方能凭么道。若能直下便凭么会去,不妨奇特。‘一个两个千万个,脱却笼头卸角驮’。洒洒落落,不被生死所染,不被凡圣情解所缚。上无攀仰,下绝己躬,一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个,直得尽大地人,悉皆如此;前佛后佛,也悉皆如此。苟或于言句中作解会,便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举,和声便打。紫胡参南泉,与赵州岑大虫同参,时刘铁磨在沩山下卓庵,诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云:‘莫便是刘铁磨否?’磨曰:“‘不敢’。胡曰:‘左转右转?’磨云:‘和尚莫颠倒。’胡和声便打。香林答这僧问‘如何是祖师西来意?’却云:‘久坐成劳。’惹凭么会得。左转右转随后来也。且道:雪窦如此颂出,意作么生?无事好,试请举看。”

在“久坐成劳”这个答话里,得知具有一切超越、一切脱落之境;同时也得知达磨的“廓然无圣”,是否定一切,而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处,无碍自在的境地乃即现前。

禅的真理,一切都是自己所有,故此处更没有什么可求,求则愈远;唯照顾自己,也决没有向他可求。要之,只是透彻那不可得的而已。这个境界,是具有无限广大和无量深邃的世界,不着一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越,回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师,只是自己回归于自己,显现自己。此外别无他道。理解了这种境界,才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的“龙牙山里龙无眼,死水何曾振古风。”

十三、顿悟渐修

高丽国普照禅师修心诀

三界热恼,犹如火宅。其忍淹留,甘受长苦。欲免轮回,莫若求佛。若欲求佛,佛即是心。心何远觅,不离身中。色身是假,有生有灭。真心如空,不断不变。故云:百骸溃散,归火归风。一物长灵,盖天盖地。嗟夫今之人,迷来久矣。不识自心是真佛,不识自性是真法。欲求法而远推诸圣,欲求佛而不观己心。若心外有佛,性外有法,坚执此情,欲求佛道者,纵经尘劫,烧身炼臂,敲骨出髓,刺血写经,长坐不卧,一食卯斋,乃至转读一大藏教,修种种苦行,如蒸砂作饭,只益自劳耳。但识自心,恒沙法门,无量妙义,不求而得。故世尊云:普观一切众生,具有如来智慧德相。又云:一切众生,种种幻化,皆生如来圆觉妙心。是知离此心外,无佛可成。过去诸如来,只是明心底人。现在诸贤圣,亦是修心底人,未来修学人,当依如是法。愿诸修道之人,切莫外求,心性无染,本自圆成。但离妄缘,即如如佛。

问:若言佛性现在此身,既在身中,不离凡夫,因何我今不见佛性?更为消释,悉令开悟。

答:在汝身中,汝自不见。汝于十二时,知饥知渴,知寒知热,或嗔或喜,竟是何物?且色身是地水火风四缘所集,其质顽而无情,岂能见闻觉知?能见闻觉知者,必是汝佛性。故临济云:四大不解说法听法,虚空不解说法听法,只汝目前,历历孤明,勿形段者,始解说法听法。所谓勿形段者,是诸佛之法印,亦是汝本来心也。则佛性现象在汝身,何假外求。汝若不信,略举古圣入道因缘,令汝除疑,汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰:何者是佛?尊者曰:见性是佛。王曰:师见性否?尊者曰:我见佛性。王曰:性在何处?尊者曰:性在作用。王曰:是何作用?我今不见。尊者曰:今现作用,王自不见。王曰:于我有否?尊者曰:王若作用,无有不是;王若不用,体亦难见。王曰:若当用时,当为我说。尊者曰:在胎曰身,处世曰人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执捉,在足运奔,遍现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚如何是佛?宗云:我今向汝道,恐汝不信。僧云:和尚诚言,焉敢不信。师云:汝即是。僧云:如何保任?师云:一翳在眼,空花乱坠。其僧言下有省。上来所举,古圣入道因缘,明白简易,不妨省力,因此公案,若有信解处,即与古圣把手共行。

问:汝言见性,若真见性,即是圣人,应现神通变化,与人有殊。何故今时,修心之辈,无有一人,发现神通变化耶?

答:汝不得轻发狂言,不分邪正,是为迷倒之人。今时学道之人,口谈真理,心生退屈,返堕无分之失者,皆汝所疑。学道而不知先后,说理而不分本末者,是名邪见,不名修学。非唯自误,兼亦误他,其可不慎欤!夫入道多门,以要言之,不出顿悟、渐修两门耳。虽曰顿悟渐修,是最上根机得入也。若推过去,已是多生,依悟而修,渐熏而来。至于今生,闻即发悟,一时顿毕。以实而论,是亦先悟后修之机也。则知此顿、渐两门,是千圣轨辙也。从上诸圣,莫不先悟后修,因修乃证。所言神通变化,依悟而修,渐熏所现,非谓悟时,即发现也。如经云:理即顿悟,乘吾并消。事非顿除,因次第尽。故圭峰深明先悟后修之义曰:识冰池而全水,借阳气以熔消,悟凡夫而即佛,资法力以熏修。冰消则水流润,方呈溉涤之功。妄尽则心虚通,应现通光之用。是知事上神通变化,非一日之能成,乃渐熏而发现也。况事上神通,于达人分上,犹为妖怪之事,亦是圣末边事,虽或现之,不可要用。今时迷痴辈,妄谓一念悟时,即随现无量妙用,神通变化,若作是解,所谓不知先后,亦不分本末也。既不知先后本末,欲求佛道,如将方木逗圆孔也,岂非大错。既不知方便,故作悬崖之想,自生退屈,断佛种性者,不为不多矣。既自未明,亦未信他。既有解悟处,见无神通者,乃生轻慢,欺贤诳圣,良可悲哉!

问:汝言顿悟、渐修两门,千圣轨辙也。悟既顿悟,何假渐修?修若渐修,何言顿悟?顿、渐二义,更为宣说,令绝余疑。

答:顿悟者,凡夫迷时,四大为身,妄想为心。不知自性,是真法身。不知自己灵知,是真佛也。心外觅佛,波波浪走。忽被善知识指尔入路,一念回光,见自本性。而此性地,原无烦恼,无漏智性,本自具足,即与诸佛,分毫不殊,故云顿悟也。渐修者,顿悟本性,与佛无殊;无始习气,难卒顿除。故依悟而修,渐熏功成,长养圣胎,久久成圣,故云渐修也。比如孩子初生之日,诸根具足,与他无异,然其力未充,颇经岁月,方始成人。

问:作何方便,一念回机,便悟自性?

答:只汝自心,更作什么方便。若作方便,更求解会,比如有人,不见自眼,以谓无眼,更欲求见。既是自眼,如何更见,若知不失,即为见眼,更无求见之心,岂有不见之想。自己灵知,亦复如是。既是自心,何更求会。若欲求会,便会不得。但知不会,是即见性。

问:上上之人,闻即易会。中下之人,不无疑惑。更设方便,令迷者趣入。

答:道不属知不知,汝除却将迷待悟之心,听我言说。诸法如梦,亦如幻化。故妄念本寂,尘境本空,诸法皆空之处,灵知不昧。即此空寂灵知之心,是汝本来面目。亦是三世诸佛历代祖师,天下善知识,密密相传的法印也。若悟此心,真所谓不践阶梯,径登佛地。步步超三界,归家顿绝疑,便与人天为师,悲智相资,具足二利,堪受人天供养,日消万两黄金。汝若如是,真大丈夫,一生能事已毕矣。

问:据吾分上,何者是空寂灵知之心耶?

答:汝今问我者,是汝空寂灵知之心,何不返照,犹为外觅。我今据汝分上,直指本心,令汝便悟,汝须净心听我言说。从朝至暮,十二时中,或见或闻,或笑或语,或嗔或喜,或是或非,种种施为运转,且道毕竟是谁,能凭么运转施为耶?若言色身运转,何故有人一念命终,都未坏烂,即眼不得见,耳不能闻,鼻不辨香,舌不谈论,身不动摇,手不执捉,足不运奔耶!是知能见闻动作,必是汝本心,不是汝色身也。况此色身,四大性空,如镜中像,亦如水月,岂能了了常知,明明不昧,感而遂通,恒沙妙用也。故云神通并妙用,运水及搬柴。且入理多端,指汝一门,令汝还源。汝还闻鸦鸣、雀噪之声么?曰:闻。曰:汝返闻汝闻性,还有许多声么?曰:到这里一切声,一切分别,俱不可得。曰:奇哉!奇哉!此是观音入理之门。我更问你道,到这里一切声,一切分别,总不可得。既不可得,当凭么时,莫是虚空么?曰:原来不空,明明不昧。曰:作么生是不空之体?曰:亦无相貌,言之不可及。曰:此是诸佛诸祖寿命,更莫疑也。既无相貌,还有大小么?既无大小,还有边际么?无边际,故无内外。无内外,故无远近。无远近,故无彼此。无彼此,则无往来。无往来,则无生死。无生死,则无古今。无古今,则无迷悟。无迷悟,则无凡圣。无凡圣,则无染净。无染净,则无是非。无是非,则一切名言,俱不可得。既总无如是一切根境,一切妄念,乃至种种相貌,种种名言,俱不可得。此岂非本来空寂,本来无物也。然诸法皆空之处,灵知不昧,不同无情,性自神解,此是汝空寂灵知清净心体。而此清净空寂之心,是三世界诸佛胜净明心,亦是众生本源觉性。悟此而守之者,坐一如而不动解脱;迷此而背之者,往六趣而长劫轮回。故云,迷一心而往六趣者,去也、动也;悟法界而复一心者,来也、静也。虽迷悟之有殊,乃本源则一也。所以云:所言法者,谓众生心,而此空寂之心,在圣而不增,在凡而不减。故云在圣智而不耀,隐凡心而不昧。既不增于圣,不少于凡,佛祖奚以异于人?而所以异于人者,能自护心念耳。汝若得及,疑情顿息,立丈夫之名,发真正见解,亲尝其味,自到自肯之地,则是为修心人,解悟处也,更无阶级次第,故云顿也。如云于信因中,契诸佛果德分毫不殊,方成信也。

问:既悟此理,更无阶级,何假后修,渐熏渐成耶?

答:悟后渐修之义,前已具说,而复疑情未释,不妨重说。汝须净心,谛听谛听。凡夫无始旷大劫来,至于今日,流转五道,生来死去,坚执我相,妄想颠倒无明种习,久而成性,虽到今生,顿悟自性,本来空寂,与佛无殊,而此旧习,卒难除断。故逢逆顺境,嗔喜是非,炽然起灭,客尘烦恼,与前无异,若不于般若中着功力,焉能对治无明,得到大休大歇之地。故云顿悟虽同佛,多生习气深;风停波尚诵,理现念犹侵。又杲禅师云:往往利根之辈,不费多力,打发此事,便生容易之心,更不修治,日久月深,依前流浪,未免轮回。则岂可以一期所悟,便拨置后修耶!故悟后长须照察,妄念忽起,都不随之,损之又损,以至无为,方始究竟。天下善知识,悟后牧牛行是也。虽有后修,已先顿悟,妄念本空,心性本净,于恶断,断而无断;于善修,修而无修。此乃真修真断矣。故云:虽备修万行,唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云:顿悟此性,愿无烦恼,无漏智性,本自具足,与佛无殊,依此而修者,是名最上乘禅,亦名如来清净禅也。若能念念修习,自然渐得百千三昧。达磨门下,辗转相传者,是此禅也。则顿悟渐修之义,如车二轮,阙一不可。或者不知,善恶性空,坚坐不动,捺伏身心,如石压草,以为修心,是大惑矣。故云:声闻心心断惑,能断之心是贼,但谛观杀盗淫妄,从性而起,起即无起,当处便寂,何须更断。所以云:不怕念起,唯恐觉迟。又云:念起即觉,觉之即无。故悟人分上虽有客尘烦恼,俱成醍醐。但照惑无本,空花三界,如风卷烟;幻化六尘,如汤消冰。若能如是,念念修习,不忘照顾,定慧等持。则爱恶自然淡薄,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。烦恼尽时,生死即绝。若微细流注永断,圆觉大智,朗然独存,即现千百亿化身,于十方国中,赴感应机,似月现九霄,影分万水,应用无穷,度有缘众生,快乐无忧,名之为大觉世尊。

问:后修门中,定慧等持之义,实未明了,更为宣说,委示开迷,引入解脱之门。

答:若谓法义,入理千门,莫非定慧。取其纲要,则但自性上体用二义,前所谓空寂灵知是也。定是体,慧是用也。即体之用故,慧不离定;即用之体故,定不离慧。定即慧故,寂而常知;慧即定故,知而常寂。如曹溪云:心地无乱自性定,心地无痴自性慧。若悟如是,任运寂知,遮照无二,则是为顿门个者双修定慧也。若言先以寂寂,治于缘虑;后以惺惺,治于昏住。先后对治,均调昏乱,以入于静者,是为渐门劣机所行也。虽云惺寂等持,未免取静为行,则岂为了事人,不离本寂本知,任运双修者哉!故曹溪云:自悟修行,不在于诤。若诤先后,即是迷人。即达人分上,定慧等持之义,不落功用。原自无为,更无特地时节。见色闻声时但伊么,着衣吃饭时但伊么,屙屎送尿时但伊么,对人接话时但伊么;乃至行住坐卧,或语或默,或喜或怒,一切时中,一一如是。但虚舟驾浪,随高随下,如流水转山,遇曲遇直,而心心无知。今日腾腾任运,明日任运腾腾。随顺众缘,无障无碍。于善于恶,不断不续。质直无伪,视听寻常。则绝一尘而作对,何劳遣荡之功;无一念而生情,不假忘缘之力。然障浓习重,观劣心浮,无明之力大,般若之力小。于善恶境界,未免被动静互换,心不恬淡者,不无忘缘遣荡功夫矣。如云:六根摄境,心不随缘谓之定;心境俱空,照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧,渐门劣机所行,然在对治门中不可无也。若掉举炽盛,先以定门,称理摄散心不随缘,契乎本寂;若昏沉尤多,则次以慧门,择法观空,照鉴无惑,契乎本知。以定治乎乱想,以慧治乎无记,动静相亡,对治功终。则对境而念念归宗,遇缘而心心契道,任运双修,方为无事人。若如是,则真可谓定慧等持,明见佛性者也。

问:据汝所判,悟后修门中定慧等指之义有二种,一自性定慧,二随相定慧。自性门则曰任运寂知,原自无为,绝一尘而作对,何劳遣荡之功,无一念而生情,不假忘缘之力。判云,此是顿门,个者不离自性,定慧等持也。随相门则曰称理, 摄散,择法观空,均调昏乱,以入无为。判云,此是渐门,劣机所行也。而两门定慧,不无疑焉。若有一人所行也,为复先依自性门定慧双修,然后更用随相门对治之功耶?为复先依随相门均调昏乱,然后以入自性门耶?若先依自性定慧,则任运寂知,更无对治之功,何须更取随相门定慧耶?如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧,对治功成,然后趣于自性门,则宛是渐门中劣机,悟前渐熏也。岂云顿门个者,先悟后修,用无功之功也。若一时顿悟前后,则二门定慧,顿渐有异,如何一时并行也?则顿门个者,依自性门,任运亡功;渐门劣机,趣随相门,对治劳功。二门之机,顿渐不同,优劣皎然。云何先悟后修门中并释两种耶?请为通会,令绝疑情。

答:所释皎然,汝自生疑,随言生解,转生疑惑,得意忘言,不劳致诘。若就两门,各判所行,则修自性定慧者,此是顿门。用无功之功,并运双寂,自修自性,自成佛道者也。修随相门定慧者,此是未悟前,渐门劣机,用对治之功,心心断惑,取静为行者。而此二门所行,顿渐各异,不可参乱也。然悟后修门中,兼论随相门中对治者,非全取渐机所行也。取其方便,假道托宿而已。何故?于此顿门,亦有机胜者,亦有机劣者,不可一例判其行李也。若烦恼淡薄,身心轻安,于善离善,于恶离恶,不动八风,寂然三受者,依自性定慧,任运双修,天真无作,动静常禅,成就自然之理,何假随相门对治之义也,无病不求药。虽先顿悟,烦恼浓厚,习气坚重,对境而念念生情,遇缘而心心作对,被他昏乱死杀,昧却寂知常然者,即借随相门定慧,不忘对治,均调昏乱,以入无为,即其宜矣。虽借对治功夫,暂调习气,以先顿悟,心性本净,烦恼本空故,即不落渐门劣机污染修也。何者?修在悟前,则虽用功不忘,念念熏修,着着生疑,未能无碍。如有一物,碍在胸中,不安之相,常现在前,日久月深,对治功熟,则身心客尘,恰似轻安。虽复轻安,疑根未断,如石压草,犹于生于死界不得自在。故云修在悟前,非真修也。悟人分上,虽有对治方便,念念无疑,不落污染,日久月深,自然契合。天真妙性,任运寂知,念念攀缘一切境,心心永断诸烦恼,不离自性,定慧等持,成就无上菩提,与前机胜更无差别。则随相门定慧,虽是渐机所行,于悟人分上,可谓点铁成金。若知如是,则岂于二门定慧有先后次第二见之疑乎?愿诸修道之人,研味此语,更莫狐疑,自生退屈。若具丈夫之志,求无上菩提者,舍此奚以哉!切莫执文,直须了义,一一消归自己,契合本宗,则无师之智,自然现前,天真之理,了然不昧,成就慧身,不由他悟。而此妙旨,虽是诸人分上,若非夙植般若种智,大乘根器者,不能一念而生正信。岂徒不信,亦乃谤讟,反招无间者,比比有之。虽不信受,一经于耳,暂时结缘,其功厥德,不可称量。如《唯心诀》云:“闻而不信,尚结佛种之因。况闻而信,学而成,守护不忘者,其功德岂能度量。追念过去轮回之业,不知其几千劫,随黑暗入无间,受种种苦,又不知其几何。而欲求佛道,不逢善友,长劫沉沦,冥冥无觉,造诸恶业,时或一思,不觉长吁,其可放缓,再受前殃。又不知谁复使我今值人生,为万物之灵,不昧修真之路,实谓盲龟遇木,纤芥投针,其为庆幸,曷胜道哉!我今若自退屈,或生懈怠,而恒常望后,须臾失命,退堕恶趣,受诸苦痛之时,虽欲愿闻一句佛法,信解受持,欲免辛酸,岂可复得乎?及到临危,悔无所益。愿诸修道之人,莫生放逸,莫着贪淫,如救头然,不忘照顾。无常迅速,身如朝露,命若西光,今日虽存,明亦难保。切须在意,切须在意。且凭世间,有为之善,亦可免三途苦轮,于天上人间,得殊胜果报,受诸快乐。况此最上乘甚深法门,暂时生信,所成功德,不可以比喻说其少分。如经云:若人以三千大千世间七宝,布施供养尔所世界众生,皆得充满。又教化尔所世界,一切众生,令得四果,其功德无量无边。不如一食顷,正思此法,所获功德。是知我此法门,最尊最贵,于诸功德,比况不及。故经云:一念净心是道场,胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟碎为尘,一念净心成正觉。愿诸修道之人,研味此语,切须在意。此身不向今生度,更待何生度此身!今若不修,万劫差违。今若强修难修之行,渐得不难,功行自进。

嗟夫!今时人,饥逢王膳,不知下口;病遇医王,不知服药。不曰如之何如之何者,吾未知之何也已矣!且世间有为之事,其状可见,其功可验,人得一事,叹其希有。我此心宗,无形可观,无状可见,言语道断,心行处灭。故天魔外道毁谤无门,释梵诸天,称赞不及,况且夫浅识之流,其能仿佛?悲夫!井蛙焉知沧海之阔,野干何能狮子之吼?故知末法世中,闻此法门,生希有想,信解受持者,已于无量劫中,承事诸圣,植诸善根,深结般若正因,最上根性也。故《金刚经》云:于此章句,能生信心者,当知是人已于无量佛所,种诸善根。又云:为发大乘者说,为发最上乘者说。愿诸求道之人,莫生怯弱,须发勇猛之心,宿劫善因,未可知也。若不信殊胜,甘为下劣,生艰阻之想,今不修之,则纵有宿世善根,今断之故,弥在其难,辗转过矣。今既到宝所,不可空手而还。一失人身,万劫难复,请须慎之。岂有智者,知其宝所,反不求之,长怨孤贫。若欲获宝,放下皮囊。


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