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《禅宗简介》禅宗大意(08)


作者:正果法师 编述

十四、《心灯录》谈三玄三要

三玄三要,自临济公五代孙汾阳善昭以偈概之曰:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九日菊花新。”此偈一出,皆云三玄三要,是建化事,无益于道,绝无再谈此事者。唯康熙时上元湛愚老人《心灯录》(卷四)不服其说,曰:“济公说,玄,有三玄,要还他三玄;要,有三要,要还他三要。既有三玄,就要还他九要。……岂可不清楚分明,而竟颟顸抹煞。”乃大扯葛藤,用尽胸臆,说出三玄九要,津津乐道,自以为是。然亦不敢自信确定曰:“若要我之所解,必与临济公意相合,上下千古,岁月遥远,谁为证据。”故今抄录于此,为文字禅,葛藤禅,作一参考耳!

三玄三要,乃临济公心法。能透得无丝毫障碍,才是临济公口吐儿孙。如其不然,则皆颟顸笼统,埋没济公苦心,万不可作涂毒鼓清凉幢会。若以涂毒鼓清凉幢会,则只用一无理路之句,截断众流,诸妄尽遣,犹如死去,何等清凉。而临济公乃絮絮叨叨说出这些话来,教人理会,何苦如此。临济公得悟黄檗无多子后,只有这无位道人,所历岁月深久,智慧圆满,彻底掀翻,可以为佛祖人天之师,才可以建立宗旨,普度群生。不是别公案语句,一味教人如金刚圈、栗棘蓬,死命去参。要悟本来面目,此乃建化门头,因人而施之事。若不能如此,则不可以为人之师也。惟悟得本性圆满,则建化亦圆满。惟建化圆满,则本性始圆满。如《指月录》中在建化上不圆满者,不可胜数。皆于三玄三要不能透彻故也。即如汾阳,乃济公五代孙,不能为学者细细分剖玄要,而以偈概之曰:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲。一句明明该万象,重阳九日菊花新。”自从此偈一出,将济公建立玄要苦心,尘封高阁,绝无有提起者。皆云此是建化事,无益于道,皆汾阳启之也。汾阳说难分,谁敢再分,汾阳只能得无多子之意,何尝得玄要之意,竟硬将玄要之言忘之矣。所以说出“一句明明该万象”。此一句即自救不了之人亦知。但玄要之意未梦见在。要知后来济宗儿孙,皆汾阳儿孙,非济公儿孙也。

济公说,玄,有三玄,要还他三玄。要,有三要,要还他三要。既有三玄,就要还他九要。有第一句,就要还他第一句。而第二句、第三句,就要还他第二句、第三句。岂可不清楚分明,而竟颟顸抹煞。又云:大凡演唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要。夫曰演唱宗乘,乃是辨别浅深,商量到最上之处,不是别等语句,教你去囫囵蛮参。所以有云:有权有实,有照有用,一一都要还他着落。故云:汝等诸人,怎么生会,若是教人悟我本来,只须一句两句足矣,何须用此许多。盖既已直指出这听法的无位道人,必要他圆满,能作人天佛祖之师,才是这听法的人本分到家时,不可落在自救不了的位分上。再者,济公初悟,说出无多子三字,已经露布,你也佛法无多子,我也佛法无多子,竟成了一个无多子的窠臼。那里知道这听法的人自悟后历历孤明,岁月深久,其中玄要之妙,惟自历而自知之,乃至能为佛祖之师,才是究竟。济公既到此地,如何忍而不以之告人,一者慈心为人详说,二者被后人执定无多子的窠臼,可谓婆心极矣。而后人谓之无益于道,真可哀也。

南院顒问风穴曰:临济有三句,如何是“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分”?风穴随声便喝。试问此一喝了得第一句么?又问:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机”。风穴答曰:未问以前错。试问此一答了得第二句么?又问:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人”。风穴答曰:明破即不堪。即明破亦未必不堪,然被临济公已明破久矣,而南院即许之可以支持济宗,此济宗所以堕地也。后风穴垂泪告首山曰:不幸临济之道,至吾将堕于地矣。此临老发真心语,何不参透三玄三要,振作济宗,为临济公吐气。而甘心自是,为南院颟顸所欺,以致对首山垂涕,其谁之过欤?一坠地于汾阳,再坠地于风穴,真可为痛哭流涕长太息也!

神鼎諲三答,愈不足问。又云直是嫌佛不作,嫌法不说,方可如是。可笑先辈于三玄三要,总是一扫抹煞以掩其陋。那里知道三玄三要乃说法听法的人骨中之髓。若是无益于道,可以不必。则临济公何苦多事说这些话,令后人疑惑。若是藉此为涂毒鼓声,一死便是,请诸君子死后转来,恐不能不疑也。洪觉范谓张无尽许多说话,更无着落。只要人闻三玄三要,即刻死去,便是壁立万仞。殊不知古来当下大悟者,皆是触目闻声,或为师家点破,或被截断众流,一时偷心全死,而悟本来所以要死。惟三玄三要,乃偷心全死后,历历孤明所验入道之妙。张无尽不知详审,而竟领觉范之言,可笑也。问曰:临济公立三玄三要之旨,自示寂后,人都认作截断众流句,如清凉寂灭幢、涂毒鼓等句一例看。今为老人说明,真云开见日,不为众瞒。但古塔主独异众人,采集语句,表彰三玄,有是处否?曰:古塔主采集语句,凑泊三玄,而遗九要,不但见者为之神昏,即古塔主作此时,恐亦神倦。他分出空劫已前之自己是根蒂,今时日用之自己是根叶,其病根就在这里。所以将三玄分别出许多说话,而曰句中玄,体中玄,玄中玄。遂以语句凑泊三玄,闹烘烘的引出若干言句。不知古来可有人在古塔主言内看清了去。问曰:即看得清楚,转目即忘。盖他的意见多,看他的言句,令人心不引帖,且又遗却九要。曰:汝说得极是,彼含糊笼统玄要者不足论,视为截断众流者更不足论。但古塔主虽然乱,还肯用心,虽然能用心,却乱。而今若有一能用心者,就可以与之分别清楚,奈诸方总无一人问及此者。年来闻三峰著三玄三要之书,又觅不可得,真可叹也已。

客曰:请老人大发慈悲,说明玄要,为后人开迷,岂不幸甚。曰:说何难也,但又起诸方谤议。然时节因缘,余亦不能自己。非细故也。临济公悟得无多子后,时时是历历孤明,日久遂看出自心所历三玄三要,权实照用,乃一现成之理。明明却有三层三句,一句中却有三玄,一玄中却有三要,不是临济公撰出,立建化之门,乃真实之理,真实之境。能历此到玄要至极安乐之地,才可以出而教人,为人天师,为佛祖师。所以为大众演唱宗乘,要人深自思维,不可鲁莽。如何以一喝便可承当;如何以苍天苍天便可承当。客曰:一喝能通五教,难道三玄三要不可通么?曰:尽一喝可以概三世诸佛,如何不能通三玄三要。若不能亲历玄要,还他清楚明白,只以一喝概之,则一切人皆能一喝,皆可以谓之通玄通要,则玄要宗旨,不求堕地,而堕地久矣。所以惟善能分别诸法相者,乃能于第一义而不动者也。汝等谛听,为汝分别。

三玄九要者,乃知这听法的人而明明只有此我后惟历历孤明,则日复一日,月复一月,习气乃消,渐臻玄奥。其始也能自救,其继也可以为人天师,其终也可以为佛祖师。即三世诸佛之成就,虽有徐疾,然所历皆由于此。问曰:识得便休,何须如此?曰:天下总是汝辈这样鲁莽,所以将济宗坠地。盖玄要乃休后保任功夫绵密,日有所进妙境。彼心粗者即历此亦不能说出。惟济公悟无多子后,至多年,然后发出此义,乃是三世佛之至诣,说法听法的人之究竟,空前绝后之妙旨,乃我自心中所历,而他人不能知者,如何轻易看过。今人动辄曰:末后一句,始到牢关。我常追问之,进关后作么生?则皆发呆。嗟乎!玄要乃进关后事也。若据实而论,将《指月录》内诸公,要推倒十之八九,何况近代诸方。客无对。

三玄者,乃体中玄,意中玄,句中玄也。由本体之玄发而为的的大意,则意亦玄矣。意之玄与体之玄固有分别,然而一也。玄至于言句,则有千变万化之差别。盖因对来人之机,所以有差别,惟意则一。至于体,则无一无万,所以能一能万。然玄虽有三,其实一也,亦无所谓一也。洪觉范谓济公何尝说有体、有意、有句,如何列体、意、句,不肯此说。然济公有三玄三要之说,你为什么又肯他。既肯他,即为他表明始得,又不能表明,我不知他具何意见,真令人不解。盖由体有意,由意有句,乃天然顺达现成之理,无丝毫异见搀杂,惟临济公于寂默看出,故尔云云也。

古塔主不解体、意、句顺达现成之理,遗却意中玄,则矻矻不通。又于句中玄后硬加上玄中玄,可谓头上安头。但不知玄中玄,上玄字,还是体中玄、句中玄的玄字,还是另外又有一玄,又有一玄中之玄?不但于一句中之三玄,文理不顺于宗旨,而玄之又玄,岂不玄煞。又将句中玄说得特重,玄中玄都说在句中,不知如何是体中玄。根本不清,枝叶紊乱,令读者茫然不知头绪。其余至幻寄所辨,皆不清楚。

一句有三玄,一玄有三要,则三玄有九要可知矣。而今只要明白九要,则三玄不辨而知。诸君子将九要总不一顾,而乱纷纷论三玄,有何益处。临济公云:山僧今日见处,与诸佛不则 。若第一句中荐得,堪与佛祖为师。试问诸公能为佛祖之师否?若第二句荐得,堪与人天为师。试问诸公能为人天师否?若第三句荐得,自救不了。试问诸公能自救否?人能自救,只明得一玄三要;能为人天师,则明得两玄六要;若明得三玄九要,则能为佛祖之师。乃这说法的人听法的人圆满处。然此理只有一句,因有此三等人,故一句分而为三句。若以三句论,则该有九玄。既有九玄,则该有二十七要。殊不知只有一句三玄九要。然归总来,又只有这听法的人一句而已。因这听法的人,只在师之一句言句上,悟得此我,已得句中之玄,不能再进得意中玄,所以自救不了,故谓之只得一玄三要。若能再进得意中玄,为人天师,则得六要。再进而得体中玄,则得九要,圆满究竟,为佛祖师。然三玄九要,总在我一心之中,乃人心粗,不能自照,则遂有浅深大小之异,其实不过一我而已矣。

问曰:如何是句中玄三要?曰:句者言句也。学者为师家一句点破,直指此我。学者因有言之句,而悟得此无相之我,则此无相之我,丝毫不染不著,岂不玄乎?然此玄则因句所发明也。要乃紧要之要。盖言惟此为要,其余皆可缓也。其初悟时,脱离诸相,得知此我是为句中玄初要;既知此我则当保任此无相之我,是为中要;然以此我保我,则有想像光影,而思欲离之,犹不能忘,是为上要。故临济直指曰:“但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里头人”。明明有人不能忘却,所以自救不了。此三要,已离却外边一切相,岂不玄乎!

问曰:如何是意中玄三要?曰:人将此意字看作心意识意字便错。难道的的大意,西来意,如意珠三意字,皆错否?浮山远谓意中玄意字,非意识之意,甚是。而洪觉范非之,殊可笑。难道悟此我竟无意可乎?若不是意中悲悯众生,如何说出这许多法来?盖意中有玄,玄中有要。其初要,即句中之上要而离却上要。彼句中上要,在想像光影中。而今因保任功夫绵密,遂知离却想像光影,然犹有“离”在意中,此意中玄初要也。岂不玄乎?再工夫更觉绵密,而忘却“离”字,遂入无为正位。而身心轻安,受用无比。其始也,返照之意多。今也变返照而为寂照,端拱无为一无事道人而已,是为中要。岂不玄乎?再久之,则无所谓功夫。无功之功,其功甚大,即无为而浑化其无为之迹,亦无所谓无为,是为上要。岂不玄乎?到此地位,已明两玄六要,可以教化人天,为人天之师。盖谓人间天上得安乐者,皆是有为修善而得,然皆不能出生死,脱轮回。若入无为,遂超苦海,自救已了,而可以救拔人天。故临济公直指曰:“妙解岂容无著问,沤和争负载流机”盖谓斯理能解,而至于不可以言解,则妙矣。此意中玄三要之妙也。既不可以言解而至于妙,则起念来问者,岂不错乎?即善问者,如无著菩萨,亦无能措词矣,况其下者乎!此所以见无解无为之妙也。盖无为法门,其初已悟截流之机,入正位。则群流妄想皆断,彼有言问答,直沤和而已。沤和云者,乃水中之泡,一起一灭,谓之沤和。乃言一沤起,而又一沤起而和之,任你起百千万亿沤,聚而成块,怎能截此众流也?盖谓虽有百千问答,终归有解。岂能如无解之妙解,一齐放下,无问无答,当下即截断众流,而端坐证无为也。沤和又曰乃方便也。方便乃诱引之法,岂能当下荐得。意中玄,乃心中自解、自修、自证之妙。

问曰:如何是体中玄三要?曰:意中玄与句中玄虽近,然犹可思议分别。至于体中玄与意中玄更近,则难于思议分别。然既曰更近,既有近字,岂无言说。要知自句中之玄,修到意中之玄,可谓妙矣。又修到意中玄之上要,可谓妙极矣。原来妙到极处,则妙自不能久炫其妙,而返淡矣。此淡字乃妙到尽处返而为淡。非今人不曾历过意义中之玄要,而妄言谈者。淡如水,水无味,同愚人一样无识无知,穿衣吃饭而已,此为体中玄初要。盖吾人本体,本是如此,而今复至于此,并无增加,然而还是初要,岂不玄乎?斯理原非妙字能尽,惟淡字好。众人一入淡,则飞走去。惟智者能安而乐之。淡虽无味,然无味中有一至味在焉。至味为何?原来不是色,不是空,不是一,不是万,不是凡,不是佛,不是境,不是物,不是有为,不是无为,于行住坐卧动静酬酢往来之中,而历历孤明,如朗月当头,推他不去,揽他不来,总无丝毫接续断灭影响之相,此是体中玄中要也。岂不玄乎?嗟呼,至此亦难言矣!世尊至此,见文殊迦叶白椎竟,便下座。古来诸禅师至此,便拂衣归方丈。寒山子曰:教我如何说。惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰:如朗月当头时如何?山曰:犹是阶下汉。僧曰:请师接上阶。曰:月落时相见,湛愚老人若在当时,劈面与曹山一掌云:月落时作么相见?客曰:此时曹山便拂袖归室。曰:曹山拂袖归室,我便礼拜而退。此体中玄上要也。岂不玄乎?故济公直指曰:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”此三要,更不曾有人说破是何三要,却不是体中玄三要。盖体中玄三要,还是返本还源至寂灭究竟,自家大事了毕者。此三要,乃印开心地,发百千万陀罗尼,自然能度生建化门之妙用。所谓朱点者,心也。虽到上要,大事了毕,而悲智双运,自不能已。然化门应来人之机,有千变万化之不同,自返自心,窄而不广,不足以当众机,而投其所问。惟三要能印开此一点心地,包含大千世界,度尽众生。三要为何?乃吾人身、口、意最要最要者也。身则外现威仪,口则随机对答,意则慈悲智慧双运。以此为印,乃能开发心地。所谓印者,即如一官必有一印。有此印则无远不至,任我纵横开发,谁敢碍我。盖人能至体中玄上要则自能知此三要之印,本来已具,我今用此印,而开我心地,广大无边。凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主,何必拟议,而自然历历分明,当机即用。即有志必欲为佛为祖者,皆来投诚归依,而受我三玄九要印开朱点之妙。彼未入此门者不必论,已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要,彼学者能到某玄某要者,我即知之。或超入即得体中玄要者,斯为上智。或超入即得意中玄要者,斯为中智。或入而得句中玄要者,斯为下智。而引之前进,则孰有能逃我洞鉴之外。盖惟此三要能印开心地,而能为佛祖之师,则视彼得意中玄要者,岂不窄乎?再视彼得句中玄要者,岂不更窄乎?盖三玄九要法门,乃宗门至要,即《楞严经》所谓密因修证,体中玄上要即是大佛顶。惟是密因,故玄有三,而要有九,乃此心返本还源之路,不是执定一法进修,乃悟此心。即心即法,即法即心,惟此一真我而矣。惟此真我,即是听法的人而已矣。所以临济公乃曰:大凡演唱宗乘,一句中须具三玄,一玄须有三要。有权有实,有照有用。汝等诸人作么生会?难道一喝及云苍天,苍天几句无理路言句,即算会么?乃济公与人据实商量此密因修证,不是一问答,一转语,便算作能会。如能细细清楚,明白说破玄要,许他一喝。若遇来问者便喝,这一喝,值得什么?或曰:闻老人所解三玄三要,与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字,着实清楚,令人佩服。但不知当年临济公果是此意否?曰:若要我之所解,必与临济公之意相合,上下千古,岁月遥远,谁为证据。然读其言,玩其意,非细细详察,不如是会,而以无理路句一例会,恐辜负济公婆心。盖入此道者,即顿悟后,亦有渐入,岂能如龙女顿悟顿成。即赵州至四十年才打成一片。初祖谓二祖曰:心如墙壁,自然入道。玩这入字,可见其有渐进也。古德云:侍师多年,渐臻玄奥。又云:谛当甚谛当,管保老兄未彻在。未至彻时,还有进步。经云:贤圣以无为法而有差别,于《楞严》则直指出密因修证。又云:理虽顿悟,事要渐修。文殊赞观音自闻闻法门曰:岂惟观世音,我亦从此入。又赞曰:此是微尘佛,一路涅槃门。

盖三玄九要,乃一路涅槃。至大佛顶,始为究竟。乃要人详察,据实商量,不可于他三句之外,另生怪异奇特之想。只还他一句一字的本义,岂可笼统一句话,就算会得,岂不令人失笑。只要据实而论,能依此修行,管保成佛去,何必问济公之意相合不相合也。

临济公示寂时,谓吾灭后,不得灭却吾正法眼藏。三圣出曰:争敢灭却和尚正法眼藏。公曰:以后有人问你向他道什么?若湛愚老人在当时,便叉手向前曰:道这个。临济公自然瞑目而去。谁料三圣便喝。公曰:谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。临济公一生喝人,如何示寂时,赚此一喝。盖临济公所主在这说法听法能喝的人,不在喝上,若在喝上追寻,则失却此人矣。所以三圣后不特特提出此人以接济宗之旨,公早已知之,真可痛惜。则后来惟以喝为事者,不谓之瞎驴不可也。

学者将三玄九要,细细反覆详审清楚,原来乃一现成返本还源之理,并非造作。后观察十方三世诸佛,并历代祖师禅师,及大菩萨诸辟支缘觉声闻境界,无不了然。彼一有言句,或有理路,或无理路,凡五宗同异差别,便知其落处。若夫二十五圆通,二十五轮转,四十五圣位,并十地,至于等觉妙觉,十住十信十回向等修行之门,皆不能出我掌握之中。以至天魔外道,种种不能悉举。如《楞严》五十阴魔所执之病,不必用心照察,自能悉知。能入此玄要之门,则成佛有期,而人都忽略看过,真可谓鲁莽极矣。犹自称济宗儿孙,不亦愧乎?

十五、漫谈参禅

参禅,是学佛人修行办道的正行正道。但参禅一事,口说是容易,只要一念清净,时刻反省内照,乃至保持当念孤明历历,在行为上,任运腾腾,腾腾任运。如果掉举妄动太盛,参一个话头,就能有了悟之期,斩断生死命根,而得自在解脱。可是我们从无始以来,就在三界里生生死死,无穷无尽地流转,在用功的时候,就是有信心有决心,也难免有烦恼习气,业障事缘等种种障碍现前,若无助道对治,虽说念起即觉,觉之即无,久久忘缘,自成一片,可是事缘业障现前,有时也很难不随其事缘业障境相所转。有这些障缘,以至时光空过,岁月因循,染缘易就,道业难成,甚或一生虚度,真可痛惜!假使我们自己口头上说参禅,心识身行也愿意真参,并且多数时间确在参究,还要求有所证悟,就用功办道上来讲,不管省悟有否,都是有功德的,但在见性成佛上说,还是一生空过了!为什么会这样呢?我觉得很多参禅者之所以失败,就在于不注重修助行助道来扶持正行正道。所以我想谈一谈参禅者在认识上和实践上所应该采取的正确态度。

(一)相信业果无我

诸佛依二谛说法,二谛就是真谛和俗谛。谛,就是真实不虚。据教典上讲,俗谛明世间一切都是因缘和合而假有,真谛明胜义谛一切皆空。

俗谛上一切因缘之有都是由自所造业和共所造业因而生起现有,学佛人必须深信因果历然,善因善业必招善果善报,恶因恶行必招恶果恶报,有原因必有结果。如《因果经》说:“欲知过去因者,见其现在果;欲知未来果者,见其现在因。”《涅槃经》说:“善恶之报,如影随形,三世因果,循环不失,此生空过,后无追悔。”《优婆塞戒经》说:“若善男子,有人不解如是业缘,无量世中流转生死,虽生非想非非想处,寿八万劫,福尽还堕三恶道故。佛告善男子,一切模画无胜于意,意画烦恼,烦恼画业,业则画身。”经教上这些教导,都说明了我们正报身、依报世界,一切一切,都是由造业受果而自作自受,因果历然。所以如来在《根本说一切有部毗奈耶药事》等经律中说:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”相信因果道理,以因果历然为自己的指导思想,则自己在任何环境,都能端身正意,不作损人利己之事,令自己的身语意,也就是语言、思想、行为都诸恶莫作,众善奉行,自净其意,则一切违缘业障等妨碍自己修行正道的阻力就会减少,以至于完全消除。《阿毗昙杂心论》说:“业能庄饰世,趣趣各处处,是以当思业,求离世解脱。”对业果决定一切的道理深信不疑,最要紧的就是要与自己身口意三业具体地结合起来,随时所作所为不违背因果规律,自然能得受用,使参禅正道无碍前进。对于因果道理有坚定信念之后,久而久之,自然达到达磨大师教导的“亦不睹恶而生嫌,亦不观善而勤措”的境界。此即禅门所谓的因果观也。

既知世俗谛的因果法则为业行因缘而决定,由此而推之假有如幻如化,所有一切都无实体主宰。此理由圣人无漏智慧亲证所知而说,是圣人所证真实义,所以名胜义谛、圣谛、第一义谛等。“我”,是常一主宰的意思。对于自身,执有常一主宰的作用,就是人我执。对于一切,也就是万事万物,执有常一主宰的体性,就是法我执。换句话说,对自己执有此我,谓之自我,于他有情执有我体,谓之他我。但观察思维人身,是由色、受、想、行、识五蕴组织而成,是假和合而有,无常一主宰的我体。法亦如是,总为因缘和合生起显现,亦无常一主宰的我体。既无人我,亦无法我,则无自我他我,乃至种种不变的自性执,都彻底瓦解冰消了。此是圣人无漏智亲证亲知,故佛说通达无我法者,如来说名真实菩萨。人法都无我性,所以它成三法印的一印。一、诸行无常印,行是迁流的意义,谓一切有为法,念念生灭而无常,是为诸行无常印。二、诸法无我印,行字局限于有为法,法则通于无为法,言一切有为无为诸法中无有我的实体,是诸法无我印。三、涅槃寂静印,言涅槃之法,灭一切生死之苦而为无为寂静,是涅槃寂静印。印是楷定、决定、不变的意思,无常、无我、涅槃寂静,是佛教中印证一切法的三原则。如果某经所说法义合乎三法印,就是佛法;如果所说不合乎三法印,就不是佛法,是魔所说,是伪教假经。《大智度论》卷二十二及其它经论都阐明此义。

了解无我以后,就可以独立自在自主,积极地培植福德智慧二资粮,确知一切所作,都是在自己第八识中种下种子,清净种子越多,转染成净的力量就越大。如果执著有我,我是常一固定的,那就不可转变,作什么也没用,乃至妄执为善亦死,为恶亦死,死了死了,一切都了,那还有什么道需要修,有什么善要作。弄得不好,就堕于常见断见中去,犹其堕于断灭见中,那真太可悲了,不堪设想!故佛说:宁起常见如须弥山,不可起断见如芥子许!

(二)思念无常及诸苦

学佛的人,认为宇宙人生是无常的痛苦的。因为是无常的痛苦的,所以要修道解脱痛苦,而且积极的修行办道,以求不因懈怠而堕落。这就要有无常的觉悟,就是要时刻思念无常。世间一切法,生灭迁流刹那不住,谓之无常。《涅槃经》说:“是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻类。”《大智度论》说:“一切有为法无常者,新新生灭故,属因缘故。”《六祖坛经》说:“生死事大,无常迅速。”有为诸法,依因缘之和合而生起,故说之为生;依因缘之离散而消灭,故说之为灭。故知一切有为法都是生灭变异,虚伪无主。如是观察,能自警真实参究,弃舍生死死生,生生死死如旋火轮似的无休止的流转。

在思维无常方面,特别要思维三种死殁无常:1、思维决定要死,想死无常决定要来,没有办法躲避退却,因为自己从长期观察中得知,任受何等之身,定皆有死。《无常经》说:“无上诸世尊,独觉声闻众,尚舍无常身,何况诸凡夫。”经中还说:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸世间。”这就是说:住于任何环境中死殁都是逃不脱的。如是从多种道理思维死殁无常必来,就能对世间的财色名利等消沉厌倦而精进办道。2、思维死无定期,今天以后,百年以前,其死已定,但在中间何日而来,亦无定期。即在今日死与不死,俱无决定,谁也保证不了。修行办道人,应具有今日或明日必死的观念,这样就不会专为自身谋求长寿久住的所需,而积极地作善修福培慧,利乐一切有情。若于日日中能起死无定期的观念,则修行办道就会更积极,用功更亲切。故日日中定须发起必死之心,以促进自己的道业。3、思维死时什么都带不去,这世间一切名利财物,地位权势,一切的一切,都不能带走一丝一毫,除开自己所作的善恶业之外,其余的一切,既挽救不了自己的死,也一点带不走。俗话说,万般将不去,唯有业随身!将死时虽有极亲爱的人,诸如俱生骨肉父母儿女亲戚好友,以极大怜爱而相围绕呼嚎,亦须弃舍而死去,现世法中一切圆满之事皆必弃舍而去。思维死时什么都带不去,唯有业随身,大大可以警惕自己的道心,而积极修行办道。所谓八风(利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)不动,三受(苦、乐、舍)寂然者,思维无常就可能做到,至少可以减轻贪著,确认唯法是依,唯法是靠,死时连自己的名字都没了,何况其余诸事!“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂静为乐”。参禅办道的人宜慎思之。

其次是思维诸苦。苦是逼迫的意思,我们领受的一切东西,都有逼恼身心的痛苦,不过轻重不同。如三苦中的苦苦、坏苦容易感受,第三行苦,就不容易感觉,而且往往以为是乐而领受之。八苦中的生、老、病、死、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛苦,是比较容易感觉,都希望自己不发生这些痛苦,但谁也免不了。如《五王经》说佛为五王说法,“人生在世,常有无量众苦切身,今粗为汝等略说八苦,何谓八苦?生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、忧悲恼苦,是为八苦也。”在诸苦中,都是以我见为根本,而生起贪瞋痴等烦恼,特别是从贪欲起,多欲希求所作诸业为苦。由贪爱世间名利恭敬,色欲财宝,以致生死轮回,轮转六趣。天中死,人中生。人中死,天中生。天中死,生地狱中。地狱中死,生天上。天上死,生饿鬼中。饿鬼中死,还生天上。天上死,生畜生中。畜生中死,生天上。天上死,还生天上。地狱饿鬼畜生亦如是。欲界中死,色界中生。色界中死,欲界中生。欲界中死,无色界中生。无色界中死,欲界中生。欲界中死,欲界中生。色界无色界亦如是。生死流转,都以贪欲为因,招感生死苦果。所以佛在《八大人觉经》里说:“生死疲劳,从贪欲起。”《法华经·譬喻品》说:“诸苦所因,贪欲为本。若灭贪欲,无所依止。”又说:“三界无安,犹如火宅。”临济禅师也说:“大德,三界无安,犹如火宅,此不是你久停住处。无常杀鬼,一刹那间,不择贵贱老少,你要与祖佛不别,但莫外求。”《八大人觉经》又说:“少欲无为,身心自在。”修习少欲之人,心则坦然,无所忧畏。少欲既能生诸功德,无欲则更受无尽利益。多求增长罪恶,常念知足,则能安贫守道,惟修行办道是业,经常思念苦,则会渐渐减少对世间的种种贪求而离苦自乐。以此助道,扶持参禅正道,必能证悟解脱,永不受生死疲劳轮转不休之苦,岂不快哉!

(三)发求解脱心和菩提心

既知诸行无常,有漏皆苦,三界如火宅,不可久安住,则当发起希求解脱之心,亦名出离心,即出离三界之心。解脱者,解谓离缚,脱谓自在。我们在三界生死中流转,受烦恼业力的缠缚,永不自在。今欲得自在,就必须解脱生死中的烦恼及业。其方便之法,必须见五取蕴苦所有过患,和观察思维三界过患发起极欲舍离之心,则于苦集之法,不起欲得的追求。如《四百论》说:“谁于此无厌,彼岂爱寂静?如贪著自家,难出此三有(欲有、色有、无色有,即三界)。”故要解脱生死,必须于有漏生死法生起极大厌离心,不起烦恼,不造生死业,断除能系缚的法,才能得到解脱。《顿悟入道要门论》说:“问:欲修何法,即得解脱?答:唯有顿悟一门即得解脱。云何顿悟?答:顿者顿除妄念,悟者悟无所得。”

人身是最难得的,是最宝贵的,是得解脱成佛道的最好最优越的条件。请注意,释迦世尊是在人间成佛的,人身是尊贵难得之宝。但人身难得而易失,如《菩萨处胎经》卷六说:“盲龟浮木孔,时时犹可值,人一失命根,亿劫复难是。海水深广大,三百三十六,一针投海中,求之尚可得,一失人身命,难得过于是。”《大乘庄严经论》也说:“离诸难亦难,生于人间难,既得离诸难,应当常精进。”世间三有的一切对我们来说,其现起的万物事象,名闻利养,都对我们有诱惑力。由于我执无明贪欲等的系缚,就支配我们去追求、逐取,顺意事起贪爱,违意事起瞋恚,起惑造业,乃至悭吝己物,贪求人财,嫉妒其富,瞋恨其贵,起诸邪见,拨无因果,好勇斗狠,欺老凌幼,由此父子不和,夫妻反目。不但造业受生流转三有,而且恶业多,善业少,失却了难得的人身。堕三恶趣中,更无顺境,不知为善,复得人身的机会就难上难了!所以在此既得难得的人身的基础上,应当善自珍重,常勤精进,修行办道。《念处经》说:“诸烦恼所依,独一谓懈怠;谁有一懈怠,俾便无诸法。”懈怠是令人堕落的堕下法。《菩萨本行经》说,“夫懈怠者,众行之累。居家庭懈怠,则衣食不供,产业不举。出家懈怠,不能出离生死之苦。”希求解脱的人,必须断除懈怠,无间断地常行精进。《成唯识论》说,勤谓精进,于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠,满善为业。慈恩大师《上生经疏》说:“精谓精纯,无恶杂故;进谓升进,不懈怠故。”参禅办道的人,决不能懈怠,若悠悠忽忽,一生空过无成,如《华严经》说:“如钻燧求火,未出而数息,火势随止灭,懈怠者亦然。”必常行精进,才能破除烦恼,断除恶行,摧伏四魔(烦恼、五阴、死、自在天),克己造修,直至超出生死,得大利乐而后已。

其次发菩提心。参禅办道的人,由于既学佛法,知道世间是苦,于生死流转,受尽痛苦,希求解脱,发解脱心、出离心,这是正确的发心,正确的念行。但是不知佛法,没有学习过佛法的人,不可胜数,他们都不知诸行无常,三界是苦,不求解脱,即使有心想解脱痛苦,也不知怎样才能解脱。有些人则争名夺利,人我是非,互相倾轧,利己害人之事,无所不为。有的人虽然学习了一些佛法,皈依了三宝,也愿意做一个很好的佛教徒,但于解脱入门不知方便,好者虽不作损人利己的坏事,做一些造善因求善果的有漏因缘,还是生死流转,可以说是既到宝山,空手而归。对于这些人,参禅求解脱者,岂能不发菩提心而度脱他们。所以在自己发起解脱心之后,还应该发大菩提心,令诸众生,觉生死苦,舍离五欲,修行圣道。

菩提心,既无上正等正觉之心。《智度论》卷四十一说:“菩萨初发心,缘无上道,我当作佛,是名菩提心。”简单地说,就是为利有情愿成佛。

菩提心有两种:一、缘事菩提心,是以四弘誓愿为体。1.众生无边誓愿度,念一切众生悉有佛性而发愿度之,令入大般涅槃,此为饶益有情戒,亦是恩德之心,亦是因缘佛性,亦是应身菩提之因。2.烦恼无尽誓愿断,愿求自断无边的烦恼,是摄律仪戒,亦是断德之心,正因佛性,法身菩提之因。3.法门无量誓愿学,愿求觉知无尽的佛法,是摄善法戒,智德之心,了因佛性,报身菩提之因。4.佛道无上誓愿成,是愿求证得无上佛果菩提。由前三行愿具足成就而证得三身圆满的菩提,不住生死,不住涅槃而广利益一切有情。二、缘理菩提心,一切诸法,本来寂灭,安住于此中道实相而成上求下化的愿行,是为最上菩提心。诸经论开导菩提心的教说很多,参究之士,应当广为阅读修学。但是经里说,任何发菩提心的人,各自可以发起很多不同的愿行,而四弘誓愿是菩萨的通愿,每个发菩提心的人都必须发心修学此四弘誓愿,才能称为菩萨。

发起菩提心,必须修大慈大悲,对众生与乐拔苦,才能平等对待,怨亲平等,慈心普度;在身语意三业,常修四无量心、四摄法门、六波罗蜜等一切梵行,主要靠精进才能成就。如《遗教经》说:“汝等比丘,若勤精进,则事无难者。是故汝等当勤精进,譬如小水常流,则能穿石。若行者之心,数数懈废,譬如钻火,未热而息,虽欲得火,火难可得。是名精进。”

《菩萨善戒经》把精进分为三种:一、庄严精进。即菩萨发心精勤修习,一切梵行,庄严道果,复为教化众生,于三界中,亦现受生,由慈悲故,乃至入地狱,代其受苦,心不休息,是名庄严精进。二、摄善法精进。谓菩萨既修六度梵行,不为烦恼恶业邪见之所倾动,摄持世间出世间一切善法,心不放逸,是名摄善法精进。三、利乐众生精进。谓菩萨于一切时修习圣道利益,于一切众生,以种种教法而化导之,都使之断灭恶因,成就善果。在时间上虽经历尘劫,心不疲倦,是名利益众生精进。《菩萨本行经》说:“直至成佛,皆由精进。”参禅的人,既发菩提心,当遵如来教导而修行菩萨道。

(四)坚持禁戒

从教理上讲,戒定慧三学,是修行的总纲。戒定慧三,摄尽六度等法门,故《摄大乘论》称为增上引生心学。戒学是定慧所依,由戒学为增上引生心学,即定学。心学为增上引生慧学,慧学为增上引证涅槃成满菩提。三学以顺益义,为胜因义,故名增上。广如《瑜伽师地论》说。参禅之士,为了参究易成,若不护持禁戒,不但参禅,修持别的任何法门,也不会得成就。世尊在《涅槃经》里说:“若不能持禁戒,云何当得见于佛性,一切众生虽有佛性,要因持戒,然后乃见,因见佛性,得成阿耨菩提。”见性成佛者,即见自己本有的佛性,若不持戒,见性成佛就成了空话。《涅槃经》还说:“欲见佛性,证大涅槃,必须深心修持净戒。若毁净戒,是魔眷属,非我弟子。”《大品经》说:“我若不持戒,当堕三恶道中,尚不得人身,况能成就众生,净佛国土,具一切种智。”《大智度论》说:“若人弃舍此戒,虽入山苦行,食果服药,与禽兽何异?若人虽处高堂大殿,好衣美食,而能持戒者,得生好处及得道果。”佛陀在这些经文里教导说,如果在家出家所受诸戒,如五戒、十戒、二百五十戒、菩萨三聚净戒等,悉能圆满护持,是真佛子,开佛性门,入涅槃道。如果不守持禁戒,堕三恶趣中,连人身都保不住,那里还能参禅开悟,成就众生,严净佛土!参禅之士,应当慎思,在参究时决不可忘掉持戒,借口参禅人不拘小节,胡作非为,死堕恶趣,岂不痛哉!持戒是入道的正门,菩提的真因,功德殊胜,未可思议,慎思慎思!

《华严经》说:“戒是无上菩提本,应当具足持净戒,若能坚持于禁戒,是则如来所赞叹。”戒是获得无上正等正觉大菩提的根本,根本不固,一切难成。如建筑房屋,地基不巩固,一遇风雨则易倒塌。

佛陀在《遗教经》说:“汝等比丘,于我灭后,当珍重尊敬波罗提木叉。”波罗提木叉,即戒律,又译为别解脱,或译处处解脱。七众佛弟子所受的戒律,能免过非,各别解脱身口七支的恶业,所以名别解脱。如来又说:“如暗遇明,如贫得宝。当知此则是汝等大师。若我住世无异此也。”这是如来最后的教诫,说戒是正顺解脱的根本,持戒则等于佛住世,戒就是佛弟子的大师。大师者佛也。能善教授教诫弟子一切应作不应作事,能化导无量众生,令至涅槃菩提,故名大师。世尊还说:“戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉,因依此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧。”四百四病为身苦,忧愁嫉妒等为心苦,总合二种,名为内苦。恶贼虎狼等害及风雨寒暑等灾为外苦。持戒就能起消灭内外种种苦的无漏智慧。如来立教,其法有三:一曰戒律,二曰禅定,三曰智慧。然非戒无以生定,非定无以生慧,三法相依,不可缺一。所以如来又说:“是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能生善法。若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安稳功德之所住处。”五戒十善,是世间的善法,三学六度是出世间善法,虽有浅深差别,但皆为顺理益己之法,故名善法。所言功德者,善法有资润福利之功,故名为功,此功是其善行家之德,名为功德。若无净戒,诸善功德皆不得生。因此可知持戒是第一安稳功德之所住处。

持戒要注意小恶,谨防慎之,则不至造大恶而无以防范,以致不欲作而违心作之。《涅槃经》中说:“莫轻小恶,以为无殃,水滴虽微,渐盈大器。”

《大智度论》说:“若求大利,当坚持戒,如惜重宝,如护身命,以戒是一切善法住处。”

千经万论赞叹持戒的殊胜功德,毁戒则是损坏一切功德而堕三恶趣之因。故参禅办道之士,应当遵佛教导,深思持戒功德,毁戒过患,小心谨慎地护持净戒。“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”这是佛陀在戒律中的教导,修行办道的佛子,应当依教奉行。

(五)参 究

参禅的参,就是要追虑审究,穷玄极妙,必使自己悟得本来面目,见性成佛。其方便之法,行住坐卧,不离这个,起心即乖,动念即错。起心动念,必也觉破,就体消停,久久忘缘,自成一片。在方便法门上,有结跏趺端身正坐参究,及历缘任运,无住、无心、无念、任运腾腾、腾腾任运,无处不在参究。如六祖说:“兀兀不修善,腾腾不作恶,寂寂断见闻,荡荡心无著。”兀兀即不动,腾腾即自在无为,寂寂即安静孤明,荡荡心无著,就是坦坦平平,心无所住。六祖为了针对欲得会道,必须坐禅的看法,而说“道由心悟,岂在坐耶。”其所谓禅者,乃四禅八定之禅,非参禅的最上乘禅。不可妄执以为参禅不须静坐,切莫迷执罢参恣纵自由放任,那是极其可悲痛的!六祖临入灭时,亦“端坐至三更,忽谓门人曰:‘吾行矣。’奄然迁化。”六祖如是,岂不坐耶?结跏趺坐与参禅得成就有极重要的关系,这是佛陀倡导的最殊胜的安稳坐,又称之为狮子坐。

《大智度论》卷七说:“问曰:‘多有坐法,佛何以唯用结跏趺坐?’答曰:‘诸坐法中,结跏趺坐最安稳,不疲极。此是坐禅人坐法。摄持手足,心亦不散。又于一切四种身仪中最安稳。此是禅坐,取道法坐。魔王见之,其心忧怖。如此坐者,出家人法。在林树下结跏趺坐,众人见之,皆大欢喜,知此道人,必当取道。如偈说:若结跏趺坐,身安入三昧,威德人敬仰,如日照天下。除睡懒覆心,身轻不疲懈。觉悟亦轻便,安坐如龙蟠。见结跏趺坐,魔王亦愁怖,何况入道人,安坐不倾动。以是故结跏趺坐。复次,佛教弟子应如是坐。有外道辈,或常翘足求道,或常立,或荷足,如是狂狷,心没邪海,形不安稳。以是故佛教弟子结跏趺直身坐。何以故?直身心易正故。其身直坐,则心不懒。端心正意,系念在前,若心驰散,摄之令还,欲入三昧故。种种驰念,皆亦摄之。如是系念,入三昧王三昧。’”

如来常在经里说:诸弟子不要打扰我,我要三日入定,七日入定,九十日入定。如来常在定,无有不定时。为什么还要三天入定乃至九十天入定呢?无非是示现此事,为弟子们作榜样。

禅宗西天第十祖胁尊者,修行精苦,未尝寝寐,昼夜胁不至席,以故得号胁尊者。

中华初祖达磨大师,于嵩山少林寺面壁九年,人莫测之,谓之壁观婆罗门。

四祖道信大师,摄心无寐,胁不至席者六十年。

福州长庆慧稄禅师,历参禅苑,往来雪峰、玄沙,十二年间,坐破七个蒲团。一日卷帘,忽大悟。

参禅大德,重视并主张打坐的范例很多,不一一例举。古人说,坐破是悟门中事,悟者,只管打坐。坐禅的当体,是作佛,行佛受用三昧。一时打坐,一时佛;一日打坐,一日佛;一生打坐,一生佛。然后做到行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然,可谓禅与生活打成一片了。

下面说参禅用功的事。不取向上玄谈,唯取做功夫吃紧处。做功夫时,无论是坐习或行住等,皆以即心即佛,无心是道,历历孤明为正道。其方便法门略说三种:一、觉察。做功夫时,平常绝念,提防念起,一念才生,便与觉破,前念觉破,后念不生。此之觉智,亦不须用,妄觉俱忘,名曰无心。故祖师说,不怕无起,只恐觉迟。又说,不用求真,唯须息见。此即息妄功夫。二、休歇。做功夫时,不思善,不思恶,心起便休,遇缘便歇。古人说,一条白练去,冷湫湫地去,古庙香炉去,直得绝廉纤,离分别,如痴如兀,方有少分相应。此是休歇功夫。三、泯心存镜。做功夫时,于一切妄念俱息,不顾外境,但自息心。妄心已息,何害有境。如庞公云:“但自无心于万物,何妨万物常围绕。”此是泯心存境息妄功夫。

如果对上述用功的方便法门用不上,可以参一则与自己相应的话头,如“狗子无佛性”、“庭前柏树子”、“须弥山”、“麻三斤”、“乾屎橛”、“万法归一,一归何处”、“我的本来面目”,等用心参究。

大慧宗杲禅师,特别提倡参“狗子无佛性”,着重在“无”字上参,通身起个疑团,参个无字,昼夜提撕,莫作虚无会,莫作有无会。行住坐卧,穿衣吃饭,屙屎放尿,心心相顾,猛着精彩,守个无字,日久岁深,打成一片,忽然心华顿发,悟佛祖之机,便不被天下老和尚舌头瞒,便会开大口,到这里,说甚阎王老子,千圣也奈何不了。这是绝后再苏。此义在《曹洞临济参禅方法的差异》一节中已详说,今不再述。

元天目高峰原妙参禅说:“若谓着实参禅,决须具足三要:第一、要有大信根。明知此事,如靠一座须弥山。第二、要有大愤志。如遇杀父冤贼,直欲便与一刀两段。第三、要有大疑情。如暗地做了一件极事,正在欲露未露之时。十二时中,果能具此三要,管取剋日成功,不怕瓮中走鳖。苟缺其一,譬如折足之鼎,终成废器。”

中峰和尚说:“坐禅别无用心处,只十二时中,放下一切尘劳妄想境,常自心如虚空,毫发计使无他念。若得自心清净,还不思善,不思恶,正当与么时,如何是我父母未生以前本来面目?如是看,若工夫一片成,自然得有悟入。何名坐禅?外于一切善恶境界,心心不起名为坐,内见自性不动名为禅。如今学道人不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,著相修行,皆是恶法,非菩萨道。”

朝鲜西山大师退隐说:“凡本参公案上,切心做功夫,如鸡抱卵,如猫捕鼠,如饥思食,如渴思水,如儿忆母,必有透彻之期。参禅须具三要:一有大信根,二有大愤志,三有大疑情,苟缺其一,如折足之鼎,终成废器。”

总起来说,凡欲成佛,不染一物。最初要发起一个坚强地破生死心,看破世界身心都是假缘,无实主宰,若不发明本具的大事,则生死不破。既生死心不破,无常杀鬼念念不停,却如何排遣?将破生死心一念,作个敲门砖子,猛着精彩,不顾身命,不望人救,不生别念,不肯暂止,直到以悟为则。

做功夫贵在起疑情,什么是疑情?如生不知何来,不得不疑来处。死不知何去,不得不疑去处。生关窍不破。则疑情顿发,结在眉睫上,放亦不下,赶亦不去,忽然一朝扑破疑团,生死二字,是什么闲家具!古德所谓大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟者此也。

做功夫最怕耽着静境,做人困于枯寂,不知不觉。动境生厌,静境安然。原因是行人一向处于喧闹的环境,一与静境相应,如吃适合口胃的东西,则生耽着。又如人倦久喜睡,久久堕于无知,落于松散懈怠而不自觉得。

做功夫要中正劲挺,不近人情。如果循情应对,则功夫做不上,不但做不上,日久月深,则必成为随顺流俗的阿师。

做功夫疑团得力时,看山不是山,见水不是水,行不知行,坐不知坐,东西南北不辨,通身内外只是一个疑团。疑团不破,誓不罢休。

做功夫举话头时,要历历明明,话头若失,立即再举,不破话头誓不甘休。不然则坐在鬼窟里,昏昏沉沉过了一生,有何所益。

做功夫切莫信道不须参,若不参便云已得理,此则是天生弥勒,自然释迦。此辈名为可怜悯者,临命终时,手忙脚乱,悔之何及!

做功夫时,不得将心待悟,若将心待悟,终不得悟,只须逼拶令悟。若大悟时,如莲花开,如大梦忽觉。看话头真切,逼拶心意,时节因缘会合时自悟。悟时如拨云见天而廓落无依,天旋地转,又是一番境界。

黄檗禅师说:“尘劳迥脱事非常,紧把绳头做一场,不是一番寒彻骨,争得梅花扑鼻香。”此语最亲切,若将此偈时时警策,功夫自然做得上了。

参!

录自《法音》文库  中国佛教协会出版


分类:佛经 书名:禅宗简介 作者:劝学网整理