佛经又说：一切有情众生都依靠食维持生命。如果没有这第八识，就不应当存在那种识食的自体。佛经说有四种食：一是段食。消化为其自相，属欲界，香、味、触三境消化时可以作为食。由此可见，色处不是段食，因为消化时色处就不起作用了。二是触食。接触外境为其自相，能带来烦恼的触刚与外境接触时能够产生欢喜等，可以起食的作用。这种触虽然与各种识都相应，但对第六识来说，食的意思最为殊胜。因为接触粗显外境，可以产生喜、乐及能生顺益于心的舍受，资养之意最为殊胜。三是意思食。以希望为其自相，即带来烦恼的思想和欲望都在起作用，希求可爱的外境，可以起食的作用。这种思想虽然与各种识相应，但对第六意识来说，食的意义最为殊胜，因为意识对外境的希求最为殊胜。四是识食。以执持为其自相，因为带来烦恼的识由于段、触、思三食的作用增长，使识可以起到食的作用。这种识虽然能通各种识的本体，但第八识阿赖耶识的食义最为殊胜，因为它相续执持的意义最为殊胜。所以《集论》说，这四食由三蕴、五处、十一界所摄持。
这四食能够维持有情众生的身体和生命，使之不致于受到破坏断灭，所以称为食。段食只在欲界起作用，触、意思食虽然遍布三界，但依靠识而起作用，随从识的有无而有无。眼、耳、鼻、舌、身、意六识有时间断，有时转易，并不能够普遍地存在于三界，不能永恒地维持生命，因为每当处于无心定、熟睡、休克、无想天时有间断。假设处于有心位，随其所依根所缘境的三性、三界、九地等之别而有变化，所以对于维持生命并非普遍，亦非永恒。
那些主张没有第八识的人们，用什么作为食呢？佛经是这样说的：一切有情众生都依靠食维持生命。并不像说一切有部所说的那样，在无心位中以过去未来的识等作为食，因为那种识并非现有，亦非永恒存在，就像空中花等一样，没有实在的本体和作用。假设有其本体和作用，并不存在于现在，因为就像虚空等一样，没有食的本性。也不能像说一切有部所说的那样入定之心等与处于无心位时有情众生有其食体，因为无心位时其识已灭，过去的识不是现在的食，这是大家共同承认的。也不可以说当处于无想定等之中，不相应行就是其食，因为段等四食并不包含无想定等，不相应行法并非实有。
上座部认为：当修灭尽定等之时，还有第六意识，这对于有情众生来说，可以起食的作用。这种主张不合道理，以后要详细破斥。经量部和说一切有部可能要问：生于色界和无色界的有情众生，其心是无烦恼的，此时用什么作为食呢？因为无漏识等生起时要破坏有漏身，身体和生命不能以此为食。也不能像经量部所主张的那样，在无烦恼的识中存在有烦恼的种子，可以作为维持身体和生命的食。因为无烦恼的识等就像涅槃一样，不能执持有烦恼的种子。也不能像经量部和说一切有部所说的那样，色界和无色界的有情众生，其身体和生命互相维持，可以互相为食，因为四食并不包含它们的身食和命食。
假设身体可以作为食，上述主张也不能成立，因为在无色界没有身体，就没有能够维持生命的东西了，众同分等也不能维持生命，因为它们没有实体。由此可知，肯定有一个不同于转识的异熟识，它前后是一类的，恒常无间断的，普遍存在，能够维持众生的身体和生命，使之不间断不破坏。佛根据这种理由断定：一切有情众生都依靠食维持他们的身体和生命。一切有情众生只能依靠五蕴聚合而成，佛没有烦恼，不算有情众生。当然，佛也可以说是有情众生，也是依靠食来维持他们的身体和生命，但是应当知道，这都是依于大慈大悲示现的应化身而说。既然异熟识是殊胜的食的本性，那异熟识就是这第八识阿赖耶识。
又，契经说：一切有情皆依食住。若无此识，彼识食体不应有故。谓契经说：食有四种：一者段食(1)。变坏为相，谓欲界系，香、味、触三于变坏时能为食事，由此色处非段食摄，以变坏时色无用故。二者触食(2)。触境为相，谓有漏触才取境时摄受喜等，能为食事，此触虽与诸识相应，属六识者食义偏胜，触粗显境，摄受喜、乐及顺益舍，资养胜故。三意思食(3)。希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境能为食事，此思虽与诸识相应，属意识者食义偏胜，意识于境希望胜故。四者识食(4)。执持为相，谓有漏识由段、触、思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体，而第八识食义偏胜，一类相续执持胜故。由是《集论》说此四食三蕴(5)、五处(6)、十一界(7)摄。
此四能持有情身命，令不坏断，故名为食。段贪唯于欲界有用，触，意、思食虽遍三界，而依识转，随识有无。眼等转识有间有转，非遍恒时能持身命，谓无心定(8)、熟眠、闷绝、无想天(9)中有间断故。设有心位随所依缘性、界、地等有转易故，于持身命非遍非恒。
诸有执无第八识者依何等食？经作是言：一切有情皆依食住。非无心位过去未来识等为食，彼非现常，如空华等，无体用故。设有体用，非现在摄，如虚空等，非食性故。亦不可说入定心等与无心位有情为食，住无心时彼已灭故，过去非食已极成故。又不可说无想定等，不相应行即为彼食，段等四食所不摄故，不相应法非实有故。
有执灭定等犹有第六识，于彼有情能为食事，彼执非理，后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食？无漏识等破坏有故，于彼身命不可为食，亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食，无漏识等犹如涅槃，不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持，即互为食，四食不摄彼身命故。
又，无色无身命无能持故，众同分等无实体故。由此定知异诸转识有异熟识一类恒遍，执持身命令不坏断。世尊依此故作是言：一切有情皆依食住，唯依取蕴建立有情，佛无有漏非有情摄。说为有情依食住者，当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性，彼识即是此第八识。
佛经又说：修灭尽定的人，身行、语行、心行都已灭除，但命根不灭，也不离暖，根没被破坏，识还在身内。如果没有这第八识，修灭尽定的人就不应当有不离开身体的识。眼识等有两大特点：一者粗显，二者变动。有时存在，有时间断，性质、处所等都可能发生变化。当眼识等对于它们各自所缘的境界，如生起活动，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聪慧，对此产生厌恶之情，要求从粗至细，渐趋停息，逐渐制伏乃至于全部消除。依此建立灭尽定，所以灭尽定中转识全部消灭。如果不允许有一种微细意识，永恒相续，体遍三界，由它执持命根等。依据什么说识不离身？
说一切有部救说：如果说识如隔日疟一样，灭后还会生起，就可以说识不离身。
论主批驳说：如果是那样的话，就不应当说心行灭，因为识与想等同起同灭。寿、暖及诸根也应当像识那样，这就造成极大的过错。所以应当承认识像寿、暖一样，其实是不离身的。而且，在修灭尽定的过程中，如果是完全无识，人就应当像瓦砾一样没有情感，那还怎么说是修灭尽定呢？
而且，当修灭尽定的时候，如果没有异熟识，谁能执持诸根和寿、暖呢？因为没有执持者，诸根等都应当灭除，修灭尽定者就如死尸一样，没有命根等。既然修灭尽定的时候没有异熟识，前六转识肯定不会再生。佛经说识不离身，是什么原因呢？诸阿赖耶识舍除原来的身躯，再托生到其他的身躯，它们是永恒存在，并非灭后再生。
而且，在修灭尽定的时候，如果没有执持种子的识，前六转识没有种子，怎能生起呢？过去、未来二世及不相应法，并非实有本体，这是大家共同承认的。各种色法等离识以外都是不存在的，受熏、持种也已经被否定。然而在灭尽定等无心位中，就如有心位一样，肯定真实存在有识，因为一切有情众生都具有根、寿、暖。由此道理可见，修灭尽定者肯定有识确实不脱离身体。
如果认为修灭尽定的时候，有第六意识称为不离身识，这也不合道理，因为灭尽定亦称无心定。如果认为没有前五识称为无心，就应当把一切禅定都称为无心，因为修各种禅定时都没有前五识。意识包括在六转识中，它像前五识一样，在修灭尽定的时候就不存在了。你们或许要说：灭尽定中的识行相所缘微细难知，如寿、暖等一样，并非第六意识。如果你们说灭尽定中有行相所缘可知之识，就如其他时候一样，并不属于灭尽定位。前述内容从根本上来说，是为了防止行相所缘可了知的前六识进入灭尽定中。以上是总破有心，以下是别破有心所。
又，在修灭尽定的时候，如果有第六意识，其心所法是有是无呢？如果有心所法，佛经就不应该说修灭尽定的人心行都灭。而且，如果是这样的话，灭尽定就不应当称为灭受想定。
经量部救说：因为灭尽定的加行位，只是厌离受和想，所以在修灭尽定的过程中，只有受和想灭除。受和想资助心力作用强盛，增长劳虑，所以要灭除，思等心所法并未灭除。只有受和想的心行法称为心行，佛经说的“心行灭”有什么不合道理呢？
论主破斥说：在修灭尽定的过程中，应当是只有想灭除，因为只厌于想，而你们却不承认。既然是只有受和想资助心力强盛，它们灭时心也应当灭。
经量部救说：就像身行灭时身仍然存在一样，为什么一定要说心灭心行同时而灭呢？
论主批驳说：如果是这样的话，语行寻、伺灭时语应当不灭，但佛法并不允许这样。然而“行”对于“法”来说，有普遍和非普遍两种。遍行灭的时候，法肯定要随之而灭。非遍行灭的时候，法或者随之而灭，或者仍然存在。所谓非遍行，意思是呼吸。四禅以上，呼吸灭后身体仍存，靠下地力量维持身体。因为寻、伺对于语来说属于遍行，它们灭时语肯定是不存在的。受和想对于心来说也属于遍行，认为它们就像思等大地法一样。受和想灭的时候，心肯定要随之而灭，怎能说它们灭时心还在呢？你们又说思等是大地法，受、想灭时它们也应当灭。思等既然已灭，信等善法也就不存在了，因为并不是遍行诸法灭后其余的非遍行诸法可存。怎能说有其余的心所法呢？既然承认思等在灭尽定中并非不存在，受和想也应当是这样，因为它们是大地法。
又，在修灭尽定的过程中，如果有思等，也应当有触，因为其余的心所法没有不是依靠触的力量产生的。如果允许有触，也应当有受，因为以触为条件产生受。既然允许有受，想也应当产生，因为受和想不相脱离。
经量部救说：如经说以受为条件产生爱，并不是说一切受都能产生爱。所以以触为条件产生受，并不是说一切触都能生受，在灭尽定位中有触而无受。由此可见，你们的话难在道理上讲不通。
论主反驳说：你们的救不能成立，因为以受为条件产生爱和以触为条件产生受，二者是不同的。佛曾经亲自进行简别，只有无明触所产生的各种受为条件才能产生爱，并不是以所有的受为条件都能产生爱。在佛教经典中，在任何地方佛都没有简别过触生受，从来没有说过：散心位的触能生受，灭尽定中的触不能生受。所以不能以此为例。因为有触肯定有受产生，在灭尽定中有触肯定有受。受与想相随，这个道理是肯定无疑的。或者说灭尽定位和其他位一样，受和想也不灭除，因为在此位中有思等。假使允许有受想，便违背佛的说教“心行灭”，也不能成立灭受想定。以上是破除有心所，以下破除无心所。
又，契经说：住灭定者，身、语、心行无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根(1)无变坏，识不离身。若无此识住灭定者，不离身识不应有故。谓眼等识行相(2)粗动，于所缘境起必劳虑。厌患彼故，暂求止息，渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者，故此定中彼识皆灭。若不许有微细一类，恒遍执持寿等识在，依何而说识不离身？
若谓后时彼识还起，如隔日疟，名不离身。
是则不应说心行灭，识与想等起灭同故。寿、暖诸根应亦如识，便成大过。故应许识如寿、暖等实不离身。又此位中若全无识，应如瓦砾，非有情数，岂得说为住灭定者？
又，异熟识此位若无，谁能执持诸根寿、暖？无执持故皆应坏灭，犹如死尸，便无寿等。既尔，后识必不还生。说不离身彼何所属？诸异熟识舍此身已，离托余身无重生故。
又，若此位无持种识，后识无种如何得生？过去、未来不相应法非实有体，已极成故。诸色等法离识皆无，受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中，如有心位定实有识，具根、寿、暖有情摄故。由斯理趣，住灭定者，决定有识实不离身。
若谓此位有第六识名不离身，亦不应理，此定亦名无心定故。若无五识名无心者，应一切定皆名无心，诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中，如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故，如寿、暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者，应如余位，非此位摄，本为止息行相所缘可了知识入此定故。
又，若此位有第六识，彼心所法为有为无？若有心所，经不应言住此定者心行(3)皆灭，又不应名灭受想定(4)。
此定加行但厌受想故，此定中唯受、想灭，受、想二法资助心强，诸心所中独名心行，说心行灭何所相违？
无想定中应唯想灭，但厌想故，然汝不许，既唯受、想资助心强，此二灭时心亦应灭。
如身行灭而身犹在，宁要责心令同行灭？
若尔，语行寻(5)、伺(6)灭时语应不灭，而非所许。然行于法有遍非遍，遍行灭时法定随灭，非遍行灭法或犹在。非遍行者谓入出息，见息灭时身犹在故。寻、伺于语是遍行摄，彼若灭时语定无故。受(7)、想于心亦遍行摄，许如思(8)等大地法(9)故。受、想灭时心定随灭，如何可说彼灭心在？又许思等是大地法，灭受、想时彼亦应灭。既尔，信等此位亦无，非遍行灭余可在故，如何可言有余心所。既许思等此位非无，受、想应然，大地法故。
又，此定中若有思等，亦应有触，余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受，触缘受故。既许有受，想亦应生，不相离故。
如受缘爱，非一切受皆能起爱，故触缘受非一切触皆能生受，由斯所难其理不成。
彼救不然，有差别故。谓佛自简唯无明触所生，诸受为缘生爱，曾无有处简触生受。故若有触必有受生，受与想俱其理决定。或应如余位受、想亦不灭，执此位中有思等故。许便违害心行灭言，亦不得成灭受想定。
(1)根：梵文lndriya的意译。意谓能生，如眼根能生眼识，耳根能生耳识等。共二十二根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。
(2)行相：有二解㈠心识各自固有的性能称为行相；㈡心缘外境时，必现其影像于心内，就像照镜子一样，心内之影像称之为行相。
(3)心行：心为念念迁流，故称心行。善恶思惟亦称心行。
(4)灭受想定：亦称灭尽定。这种禅定使前六识的心法和心所法都灭而不起，故称灭尽定。因修此定时，特别厌恶感受和思想，从此意义而言，称为灭受想定。(5)寻：梵文Vitarka的意译，是对事理的粗略思考作用。
(6)伺：梵文Vicara的意译，是对事理细密深入的思考作用。
(7)受：梵文Vedana的意译，心所法之一，意谓对外境事物的感受，包括苦受、乐受和不苦不乐的舍受三种。
(8)思：梵文Cetana的意译，唯识宗大地法之一，意谓思想，即造作身、口、意三业的精神作用。
(9)大地法：梵文Maha－bhumika的意译，心所法之一，全称遍大地法，意谓任何认识活动都会普遍生起的心理功能，包括受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地十法。
如果没有心所的话，识也应当是不存在的，因为从来没有见过其余的心识是离开心所的。如其余寻、伺的语行是遍行法，遍行的寻、伺灭了，语行也就随之而灭。同样，灭定位中受想的心行灭。心法也就随之而灭，因为都是遍行法。如果遍行的受、想心行灭，而心法还是存在不灭，那受、想、思等就不应该是大地法。假若按照你们的观点，心识独存，则灭定位中的心识就没有心所相应，则此识应如色等，不是相应法。如果你们真的认为是这样，则灭定位中的心识就没有所依根和所缘境，就如色法等一样，不是心法。
《十问经》说：意为所依根，法为所缘境，以此意、法为条件产生意识。根、境、识三和合生触，与触共同生起的有受、想和思。如果在修灭尽定的过程中有意识存在，根、境、识三和合，肯定有触产生，还能生起受等。既然触肯定与受、想、思同时俱起，怎能说有意识而无心所呢？如果像经量部的一派论师所说：根、境、识三和合，其力成触 ；或如另一派论师所说：三和产生触。触能生受等。由于在修灭尽定之前厌患心所法，在修灭尽定的过程中，根、境、识不能成触，不能生触，也不会有受等。
论主诘难说：如果是这样的话，应当称为灭心所定，为什么只说灭受、想呢？
经量部救说：如果厌患时只厌患受和想，由于受、想灭，心所法都灭。依据以前的厌患以定禅定之名。
论主诘难说：既然如此，灭尽定中的心法也应当灭，因为心法和心所法一样，也是被厌患的对象。不然的话，为什么称为无定呢？又，灭尽定的意识是什么性质呢？不应当是染污性或无记性，因为各种作为善性禅定中，没有染污性或无记性。除禅定之外的染污或无记之心法，肯定有心所法，不应当修善定而起染污或无记之心。不可能是求寂静反而起散心。如果说灭尽定是善，应当是相应善，应与无贪、无嗔、无痴三善根相应。此位善心不应当是自性善或胜义善，因为这与经量部本身的主张相违背，因为它既不是三善根及惭、愧，又不是涅槃。如果认为此心是等起善，由加行善根所产生。这在道理上也讲不通，这与经量部本身的主张相违背，该部并不认为其他散心位的善心为等起善。如果其余散心位的善心没有间断地生起善、恶、无记三性之心，怎能说此位善心是“加行善根所引发”呢？所以灭尽定位的心法如果是善的话，肯定是相应善，因为是由相应力促成的。既然如此，肯定与善根相应，怎能说只有此心没有心所法呢？如果没有心所法，心法也应当没有。
由此推论，眼等六转识于灭尽定位，并不是不离身，所以佛经所说的那不离身识，就是这第八识阿赖耶识。修灭尽定的时候并不是为了止息这极其寂静的起执持作用的第八识。无想定、无想天等位，依此类推，应当知道。
若无心所，识亦应无，不见余心离心所故，余遍行灭法随灭故，受等应非大地法故，此识应非相应法故，许则应无所依缘等，如色等法亦非心故。
又，契经说：意法为缘生于意识，三和合触，与触俱起有受、想、思。若此定中有意识者，三和合故必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所？若谓余时三和有力成触生触，能起受等，由此定前厌患心所，故在定位三事无能不成生触，亦无受等。
若尔，应名灭心所定，如何但说灭受想耶？
若谓厌时唯厌受、想，此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。
既尔，此中心亦应灭，所厌俱故，如余心所。不尔，如何名无心定？又此定位意识是何？不应是染或无记性。诸善定中无此事故，余染、无记心必有心所故，不应厌善起染等故，非求寂静翻起散故。若谓是善(1)，相应善故，应无食等善根相应。此心不应是自性善或胜义善，违自宗故，非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善，加行善根所引发故。理亦不然，违自宗故，如余善心非等起故，善心无间起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相应力。既尔，必与善根相应，宁说此心独无心所？故无心所，心亦应无。
如是推征，眼等转识于灭定位非不离身。故契经言：不离身者，彼识即是此第八识。入灭定时，不为止息，此极寂静执持识故。无想等位类此应知。
(1)善：佛教把符合佛教义理者称为善，反之称为恶。经量部认为有四善：㈠胜义善。即涅槃。因为涅槃已经永远灭除各种痛苦，这种境界最安稳，就像没有疾病的身体一样舒适；㈡自性善。惭、愧和三善根：无贪、无嗔、无痴。这五法犹如良药，本身就是善。并非与其他善法相应而起；㈢相应善。信、勤等善法，与五种自性善相应而起；㈣等起善。由自性善等所产生的善法。
《染净心经》称：心杂染有情众生就杂染，心清净有情众生就清净。如果没有这第八识，杂染心和清净心都不应当有。杂染法和清净法都以心为其本源，有漏现行依心而生，种子依心而住，心受无漏现行熏习，并执持无漏种子。然而杂染大概来说有三种：烦恼、业、果，种类有别。如果没有第八识执持烦恼种子，往生无色界的他地或还生本地，无染心后的解脱境界，各种烦恼的生起，都应当是无因。因为色法等不能执持种子，过去未来并非实有。如果各种烦恼无因而生，就没有声闻、缘觉、菩萨三乘，也不会有有学、无学之果，已断之惑都应生起。如果没有这第八识执持业种子和果种子，往生无色界的他地或还生本地；世间心灭尽，出世间心出现在面前；各种业果的生起，所有这一切都应当是无因。如果经量部和说一切有部之救称：后报业果现在成熟、色法等持种、过去世和未来世有因等，前边已经破斥。
如果说各种业果都是无因而生，入无余依涅槃以后，三界业果还可以再生，因为烦恼也可以无因而生。而且，十二因缘的“行缘识”就不能成立，因为前六转识接受熏习前面已经否定。如果经量部救说“结生染识是识支”，这也不对，因为结生染识并非由行招感。如果说一切有部、经量部救说“行感名色位中识”，这也不对，如果是那样的话，应当说“行缘名色”，不应当说“行缘识”。即使像说一切有部所主张的那样有过去世和现在世，行在现在世，色果在未来世，业果相望，时间遥远而又隔绝，行不能成为色果产生的条件。“行缘识”不能成立，“取缘有”也不能成立。
各种清净法可分三类：世道、出世道、断果。如果没有第八识执持世间、出世间清净道的种子，由欲界至色界、无色界，由世间至出世间的异类心后所生起的无漏净法都应当是无因。经量部和说一切有部所主张的其他原因，前面已经破斥。如果世间和出世间的清净道是无因而生，入无余依涅槃以后，二净道还可以再生，所依之身也应当是无因而生。
而且，出世道最初不应得生，因为没有一个东西执持它的法尔种子。各种不同的有漏法，并不以经量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)为因。因为有漏和无漏，其性类是各别的，有漏种不能作为生起无漏道的原因。主张无因而生的不是佛教徒，初无漏不生，后时无漏亦应不生，这就不会有声闻、缘觉和菩萨三乘的道果。如果没有这第八识执持烦恼种子，转依断果也不能成就，因为无间道生起时，现行烦恼及其种子都是不存在的，因染、净二心不能同时俱起。圣道不执持烦恼种子，因与烦恼种自性相违，如涅槃那样。因为说一切有部主张有的过去、未来、得等皆非实有。像经量部所说的那样，由色法等执持种子，在道理上不能成立。既然没有所断之惑，也就没有能断之道，依何烦恼由何断道而立断果呢？
经量部救说：只由道力，后悔则不生起，由此成立断果。
论主难云：如果是这样的话，则初断道生起，就应当成为无学。以后的各种烦恼由于初断道，都已无因，因为没有种子，永远不再产生。承认有第八识阿赖耶识，染净二法能成立，只有第八识才能执持染净种子。证明第八识存在，理由非常充足，但恐怕太繁琐，这里只是提纲挈领地讲一讲。除其他识之外，另有第八识阿赖耶识，这在佛教道理上是显而易见的，一切有智之人都应当深信不疑。
又，契经说：心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。若无此识，彼染、净心不应有故。谓染、净法以心为本，因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼种故。然杂染法略有三种：烦恼、业、果，种类别故。若无此识持烦恼种，界地往还(1)、无染心后，诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故，过去、未来非实有故。
若诸烦恼无因而生，则无三乘学、无学果，诸已断者皆应起故。若无此识持业果种，界地往还、异类法后(2)，诸业果起，亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生，入无余依涅槃(3)界已，三界业果还复应生，烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成，转识受熏前已遮故。结生染识非行感故，应说名色行为缘故，时分悬隔无缘义故，此不成故后亦不成。
诸清净法亦有三种：世、出世道、断果(4)别故。若无此识持世、出世清净道种，异类心后起彼净法皆应无因，所执余因前已破故。若二净道无因而生，入无余依涅槃界已，彼二净道还复应生，所依亦应无因生故。
又，出世道初不应生，无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故，无因而生非释种故，初不生故后亦不生，是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种，转依断果亦不得成，谓道起时现行烦恼及彼种子俱非有故，染净二心不俱起故，道相应心不持彼种，自性相违如涅槃故。去、来、得(5)等非实有故，余法特种理不成故，既无所断，能断亦无，依谁由谁而立断果？
若由道力后惑不生，立断果者。
则初道起应成无学，后诸烦恼皆已无因，永不生故。许有此识一切皆成，唯此能持染净种故。证此识有理趣无边，恐厌繁文，略述纲要。别有此识教理显然，诸有智人应深信受。
(1)界地往还：界为三界，地为九地，生他地为往，生自地为还。
(2)异类法后：当有情众生生于无色界的无所有处和非想非非想处时，出世间心出现，上述二地的世间心都要灭除，此时之境界称为异类法后。
(3)无余依涅槃：即无余涅槃。“依”为所依之身体。如果涅槃有苦之依身称为有余依涅槃，如无苦之依身称为无余依涅槃。
(4)断果：即无为，断即果，意谓无为法是由断惑所得的结果。
(5)得：梵文prapti的意译，唯识宗不相应行法之一，意谓获得或成就。
前边已经讲了初能变第八识之相，第二能变第七识之相如何呢？
《唯识三十颂》说：“第二能变是末那识，以阿赖耶识为其所依，又以阿赖耶识为其所缘，思量是它的特性。常与四烦恼一起活动，即我痴、我见、我慢、我爱，和其他的触等心所法相应。第七识属有覆无记性，有情众生生于那一界，它就属于那一界，到阿罗汉位、灭尽定位、出世道位，它就没有了。”
论说：讲完初能变异熟识以后，应当辩别第二能变思量识之相。这第二能变思量识在圣教中，别名叫做末那(思虑)。因其永恒的思虑作用胜于其他七识。第七识与第六识有什么区别呢？第七识是持业释，如藏识之名，因为此识即意(末那)。第六识是依主释，如眼识等，此识与意有别，是意根产生的识。然而佛的各种教诲中，恐怕第七识与第六识相混，只在第七识立意之名末那。而且，标明意是为了和其他识相区别，它不能像第八识那样积聚种子，又不能像前六识那样起了别作用。或者为了说明第七识是第六识的近所依，所以只称它为“意”。
颂文的“依彼转”是为了说明第七识的所依。“彼”是前边讲的初能变第八识阿赖耶识，因为佛说第七识的所依是藏识。
难陀胜子认为：末那识是以阿赖耶识的种子为其所依，并不是阿赖耶识的现行识。因为第七识永无间断，不用现行识为俱有依即可生起。
护法等认为：第八识的种子现行识都是第七识的所依，它虽然没有间断，但有变化，因为它称为转识，必须以现行识为俱有依才能生起。
“转”是相续生起的意思，这为了表明第七识永远以第八识为其所依，以取所缘之境。
各种心法和心所法都有所依，其所依共有三种：一因缘依。即自己的种子，各种有为法都靠此依，因为没有自己的因缘，它肯定不能产生：二增上缘依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各种心法和心所法都靠此依，因为无此六根，心法和心所法都不能生起；三等无间缘依。即前灭之意念，各种心法和心所法都靠此依，因为没有起引导作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三种所依称为有所依，并不是其余的色法等。
第一种子依，即因缘依。关于这个问题有两种解释。难陀等人认为：只有种子灭除以后，现时之果才能产生，因为《大乘阿毗达磨集论》有“无种已生”之说，种子和芽不能同时而有。护法等人认为：这种论证不能成立，因为他们认为过去的种子引生以后的种子，这实际上是不可能的。这里说的种于生芽是世俗法，不是佛教道理。因为种子灭除芽才产生，这并不是大家共同承认的。又因焰与炷同时互相为因。然而种子自类相续，前念种灭后念种生，像这样的因果关系不能同时而有，但种子生现行，现行生种子，肯定同时而有。所以《瑜伽师地论》卷五说非永恒的事物以“他性”为因，这就是因缘的意思。“自性”是说种子本身前为后因，即种子生种子。“他性”是说种子与现行互相为因。《摄大乘论》卷一也这样说：藏识和染污事物互为因缘，就像一捆一捆的芦苇同时相依不倒一样。又说种子与结果肯定是同时而有，所以种子依肯定不是前后异时，假设有的地方说种子与结果一前一后，应当明白，这都是随顺经量部“异时因果”理论，权且转变大乘的教理。由此可见，八识和各种心所法肯定各有种子所依。
如是已说初能变相，第二能变其相云何？
颂曰：
次第二能变，是识名末那(1)，
依彼转缘彼，思量为性相。
四烦恼常俱，谓我痴(2)我见(3)，
并我慢(4)我爱(5)，及余触等俱。
有覆无记摄，随所生所系，
阿罗汉灭定，出世道无有。
论曰：次初异熟能变，后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那，恒审思量胜余识故。此名何异第六意识？此持业释(6)，如藏识(7)名，识即意故。彼依主释(8)，如眼识等，识异意故。然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。又标意名为简心识，积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。
“依彼转”者显此所依。“彼”谓即前初能变识，圣说此识依藏识故。
有义：此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断不假现识为俱有依方得生故。
有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依(9)，虽无间断而有转易，名转识(10)故，必假现识为俱有依方得生故。
“转”谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。
诸心、心所皆有所依，然彼所依总有三种：一因缘依。谓自种子，诸有为法皆托此依，离自因缘必不生故；二增上缘依。谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有根(11)必不转故；三等无间缘依。谓前灭意，诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。唯心、心所具三所依，名有所依，非所余法。
初种子依。有作是说要种灭已，现果方生，无种已生《集论》说故，种与芽等不俱有故。有义：彼说为证不成，彼依引生后种说故，种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱，种现相生决定俱有，故《瑜伽》(12)说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种子自类前为后因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说：藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。如是八识及诸心所定各别有种子所依。
(1)末那：唯识宗的第七识末那识(Manas－Vijnana)，其特点是永不停顿地思虑，以阿赖耶识为其存在的依据，并以阿赖耶识为所缘，妄执阿赖耶识为我，所以末那识是我执的本源。
(2)我痴：不懂得无我的道理。
(3)我见：亦称身见，即我执，主张有我的观点。
(4)我慢：梵文Asmimana的意译，过高地估计自己，对其他人傲慢。
(5)我爱：即我贪，意谓自爱心，对于所妄执的我深深爱着。
(6)持业释：梵文Dharmadharaya的意译，六离合释之一，亦称同依释。体能持用，故名持业。
(7)藏识：第八识阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识有能藏、所藏、执藏三义，故称藏识。能藏是说阿赖耶识能够含藏诸法种子。所藏是阿赖耶，所含藏的种子。第七识妄执第八识为我，第八识藏此我执，故称执藏。
(8)依主释：亦称依士释，梵文Tatpurusa的意译，六离合释之一。从所依之体立能依之名，如眼识是依眼根所生之识，意识是依意根所生之识。
(9)所依：事物生起所依靠的条件，有三种所依：㈡种子依。亦称因缘依，各种有为法的生起，都要依靠自己的种子；㈡增上缘依。亦称增上依、俱有依。“增上”是增加其助缘，促进其发展。“俱有”是互为因果，相依不离；㈢等无间缘依。心法和心所法前念灭，后念生，前后相似，此称为“等”。中无间隔，故称无间。前念为后念开导，故亦称开导依。
(10)转识：前七识是以第八识为本识的转生末识，故称转识。
(11)俱有根：心法和心所法同时所依眼、耳、鼻、舌、身、意六根，亦称六内处。
(12)瑜伽：《瑜伽师地论》(Yogacaryabhumisastra)的略称，唯识宗所依据的主要论典之一。因该论把禅观境界分为十七地，故亦称《十七地论》。古印度无着著，唐玄奘译，一百卷。
第二俱有依。关于这个问题有四种解释。难陀等人认为：眼、耳、鼻、舌、身五识生起时，以第六意识为俱有依，因为眼等五识生起时肯定有意识。并非另有净色大种所形成的眼等现行五根为俱有依，眼等五根本身就是阿赖耶识的种子。
《唯识二十论》的颂这样说：“识是从自己的种子产生的，好像是有客观事物存在，为了成立眼、耳、鼻、舌、身内五处和色、声、香、味、触外五处，佛说有十处。”这个颂的意思是说：佛为了成立十二处，说五识的种子是眼等五根，五识的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五识的种子。
《观所缘缘论》也这样说：“识上显现色等的功能称为五根，这是合乎道理的，其功能与外境色等，自无始以来，就互相为因。”这首颂的意思是说：阿赖耶识上有产生眼等色识的种子，称为色功能，被说成是五根，并不是除识之外另有眼等五根。见分种子和现行见分变似境色的色识互相为因，色识之能熏与根种之所熏互为能生，互为因由。第七识和第八识无此俱有依，它们所以永恒相续，是由于它本身的力量殊胜。第六意识有此俱有依，因为它要靠第七识末那识而得生起。
安慧认为：上述理论与佛的教诲相违背，如果说五色根就是五识的种子，十八界的种子就要混乱不堪。然而十八界各有自己的种子，圣人在很多地方这样说过。而且，五识种子各有其能生的相分种子和见分种子的差异，按照这种理论，哪些为眼根等呢？如果是见分种子，应属识蕴；如果是相分种子，应属色等外处。这就违背了圣人关于眼等五根都属色蕴的说教。而且，如果说五根是五识的种子，五根应当是五识的因缘，不应当说是增上缘。而且，如果鼻、舌二根是此二识的种子，就应当说鼻、舌二根只属欲界，或者说鼻、舌二识亦通色界，承认这种说法，就与圣人教诲相违背。如果说眼、耳、身三根是此三识的种子，三识通二地，三根通五地，这就讲不通。而且，既然五识种子又是善性，又是恶性，就应当说五色根不只是无记性。而且，五识种子是无执受，五根也应当是无执受。而且，如果五色根是五识种子，第六意识的种子就应当是第七识末那识，因为《摄大乘论》认为第六根与前五根相同。
又，《瑜伽师地论》说眼等五识都具三依，如果五色根是五识种子，五识依应当是只有因缘依和等无间缘依。而且，各种圣人之教都说眼等五根都通现行和种子，主张五色根只是种子，这就与一切圣人教诲相违背。为了避免上述错误所受到的诘难，对那种主张又设救说：阿赖耶识中能够招感五识起促进作用的种子，称为五色根，并不是作为因缘而生的五识种子。这样讲就巧妙地与前面所引的《唯识二十论》和《观所缘缘论》的两个颂文相符合，又很好地随顺了《瑜伽师地论》。
上述主张都是虚假的，并非真实意思，因为五色根应非无记性。而且，身业色可有执受，声、意二业无执受。按照你们的观点，五根就是业种子，就应该不是唯有执受。五色根只属五蕴中的色蕴，只是内处。因为鼻根和舌根只属欲界，眼、耳、身三根只通二地，不应当通五地。因为招感意识的业种子应当是末那，眼等五应当通现行种子。而且，眼等不应当是色根。而且，如果五识都由业所招感，就应当一直是无记性。善、恶、无记性的五识既然不是由业招感，就应当是没有眼等为俱有依，所以他们的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都说阿赖耶识所变，似乎是色根和根依处、器世间等，你们为什么不承认阿赖耶识变似色根呢？你们承认眼等五识可以变现为色根五尘，但不承认眼等五根是藏识所变。这种观点既迷于眼等五根不是第八识所变，又谬执五识种子或业种子就是五根，这违背教理实在是太远了。
然而，《观所缘缘论》的偈颂所说的“种子功能名五根”，是为了破除离识之外实有色根的理论，色根是识所变，好像是眼根等。因为它们有产生五识的作用，假名种子和色功能，并不是说色根就是识种或业种。而且，缘色、声、香、味、触的明了意识应当以五识为俱有依，因为它们必须与五识同时俱起。如果它不依眼等五识，它就不应以五识为依，彼此互相为依，因双方势力均等。
又，第七识末那识虽然没有间断，既然它在见道等有变化，它就应当像第六识那样有俱有依。不然的话，它就应当不属转识，这就违背了圣人关于有七种转识的教诲。所以应当承认第七识有俱有依，这就是现行第八识。这就像《瑜伽师地论》卷五十一所说的，因为有藏识才有末那识，以末那识为依，意识才能发生作用。《瑜伽师地论》的意思是说：因为以现行藏识为依止才有末那识，并非由其种子。不然的话，应当说因有藏识而使意识发生作用，这种理论不但与道理相违，也与教法相违。所以应当说前五转识的每一个都肯定有两种俱有依，即五色根，同时还有意识。第六识肯定永远有一个俱有依，即第七识。如果与前五识同时俱起，也以五识为俱有依，第七转识肯定只有一个俱有依，这就是第八识。只有第八识永远没有变化，自己本身可以成立，没有俱有依。
次俱有依。有作是说：眼等五识意识为依，此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依，眼等五根即种子故。
《二十唯识》(1)伽他中言：
识从自种生，似境相而转，
为成内外处，佛说彼为十(2)。
彼颂意说：世尊为成十二处(3)，故说五识种为眼等根，五识相分为色等境，故眼等根即五识种。
《观所缘论》(4)亦作是说：
识上色功能，名五根应理，
功能与境色，无始互为囚。
彼颂意言：异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根，无别眼等。种与色识常互为因，能熏与种递为因故。第七、八识无别此依，恒相续转自力胜故。第六意识别有此依，要托末那而得起故。
有义：彼说理教相违，若五色根即五识种，十八界(5)种应成杂乱，然十八界各别有种，诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异，为执何等名眼等根？若见分种应识蕴摄，若相分种应外处摄，便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种，五根应是五识因缘，不应说为增上缘摄。又鼻、舌根即二识种，则应鼻、舌唯欲界(6)系，或应二识通色界(7)系，许便俱与圣教相违。眼、耳、身根即三识种，二地、五地(8)为难亦然。又五识种既通善、恶，应五色根非唯无记。又五识种无执受摄，五根亦应非有执受。又五色根若五识种，应意识种即是末那，彼以五根为同法故。
又，《瑜伽论》说：眼等识皆具三依，若五色根即五识种，依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种，执唯是种，便与一切圣教相违。有避如前所说过难，朋附彼执，复转救言：异熟识中能感五识，增上业种名五色根，非作因缘生五识种，妙符二颂，善顺《瑜伽》。
彼有虚言，都无实义，应五色根非无记故。又彼应非唯有执受，唯色蕴摄，唯内处故，鼻、舌唯应欲界系故，三根不应五地系故，感意识业应末那故，眼等不应通现种故。又应眼等非色根故，又若五识皆业所感，则应一向无记性摄，善等五识既非业感，应无眼等为俱有依，故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说阿赖耶识变似色根及根依处器世间等，如何汝等拨无色根？许眼等识变似色等，不许眼等藏识所变，如斯迷谬深违教理。
然伽他说“种子功能名五根”者，为破离识实有色根，于识所变似眼根等，以有发生五识用故。假名种子及色功能，非谓色根即识业种。又缘五境明了意识(9)应以五识为俱有依，以彼必与五识俱故，若彼不依眼等识者，彼应不与五识为依，彼此相依势力等故。
又，第七识虽无间断，而见道等既有转易，应如六识有俱有依。不尔，彼应非转识摄，便违圣教转识有七，故应许彼有俱有依，此即现行第八识摄。如《瑜伽》说：有藏识故得有末那，末那为依意识得转。彼论意言现行藏识为依止故得有末那，非由彼种。不尔，应说有藏识故意识得转，由此彼说理教相违。是故应言前五转识一一定有二俱有依，谓五色根同时意识。第六转识决定恒有一俱有依，谓第七识。若与五识俱时起者，亦以五识为俱有依，第七转识决定唯有一俱有依，谓第八识，唯第八识恒无转变，自能立故，无俱有依。
(1)二十唯识：即《唯识二十论》，亦称《二十唯识论》或《摧破邪山论》。古印度世亲著，唐玄奘译，一卷。异译本有二：㈠此魏菩提流支译《唯识论》，一卷，亦称《破色心论》；㈡南朝陈真谛译《大乘唯识论》，一卷。
(2)十：即十处，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(内五处)和色、声、香、味、触五境(外五处)。
(3)十二处：梵文Dvadasayutana的意译。“处”是说根与境是产生心法和心所法的处所。又因根与境相涉而入，所以十二处又称为十二入。包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。
(4)观所缘论：即《观所缘缘论》。唯识宗所依据的主要论典之一，古印度陈那造，唐玄奘译，一卷。
(5)十八界：梵文Astadasadhatu的意译，即六根、六识和六境。
(6)欲界：具有欲望的有情众生所居住的处所，包括五道中的地狱、畜生、饿鬼、天、人所在的处所。
(7)色界：在欲界之上，在此居住的有情众生已无食欲和情欲，但仍然有色，即物质。
(8)二地、五地：二地是九地中的离生喜乐地，五地是舍念清净地。这二地都属色界。
(9)明了意识：亦称五俱意识。第六意识与前五识同时俱起，明了取境。
净月认为：这种意见不尽合理，既然第八识与其余七识同属识性，为什么不允许有俱有依呢？既然第七识和第八识永恒同时起作用，说它们互相为依，这有什么错误呢？允许现行识以种子为依，阿赖耶识的种子也应当以现行识为依。能熏六、七现行是新所熏种子生依，是本有种子长依，以异熟识为住依。如果没有六、七识，异熟识的种子就不能生，不能长，也不能住。而且，异熟识在有色界(包括欲界和色界)中能够执持自体，依靠色根发生作用。就像《楞伽经》卷九所说的：“阿赖耶识被业(行为)风所飘，普遍依靠各种色根，永远持续发生作用。”《瑜伽师地论》也说：因为眼等六识各有所依，不能执受有色根身。如果阿赖耶识不普遍地依止各种有色根，它就应当像前六识那样不能执受。或者说所立因支有不定的过失。所以如果藏识生起的话，肯定有一个所依，这就是第七识，在欲界和色界也依靠色根。如果阿赖耶识的种子肯定有一依是阿赖耶识本身，最初的熏习位或生或长，亦依能熏，这就和前述内容一样犯不定的过失。
护法认为：前述主张都不合理，因为他们不懂得所依和依的区别。“依”是一切有生灭变化的有为法，仗其内因并托其他条件而得产生和持续，各种所依托者都被说成为“依”，就像国王和大臣互相依靠一样。如果事物具备决定、有境、为主，令心、心所取自所缘四个条件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因为除六根之外的其他事物非有境、非决定、非为主。这只如世间王为臣所依，非如臣等为王所依。所以诸圣人之教都说只有心法和心所法称为所依，色法等不能称为有所依，因为它们没有所缘的境。只能说心所法以心法为所依，不能说心所法是心法的所依，因为心所法不是心法之主。
然而有的地方说依就是所依，或者说所依就是依，这都是随顺情宜的假说。由此可见，前五识都有所依，肯定有四种所依，即五色根、第六识、第七识和第八识。这四种所依只要缺一种，五识肯定不能发挥作用。五根与五识为同境依，因为二者同取现境；第六意识于五识为分别依，因为意识对五识所缘的境起分别作用；第七识于五识为染净依，五识由此根本染故而成有漏，根本净故而成无漏；第八识于五识为根本依。圣人之教只说依五根，因为五根是五识的不共依。因为五识和五根肯定同取外境，又因为二者相近，互相随顺。
第六意识的所依只有二种，即第七识和第八识，只要缺一种，第六识就不能发挥作用。虽然有前五识可以使第六识明了取境，但不一定有前五识，没有它们也可以有第六识，所以前五识不是第六识的所依。圣人之教只说依第七识，因为第七识是染净依，它与前六识一样，同属转识。又因为第六识离第七识近，二者互相随顺。
第七识的所依只有一种，即第八识。如果没有第八识，第七识肯定不能发挥作用。这就如《楞伽经》卷九的偈颂所说：“以阿赖耶识为依，才能使末那识发挥作用，依止第八识阿赖耶识和第七识末那识，其他的六转识才能生起。”
阿赖耶识的所依也只有一种，即第七识。如果没有第七识，阿赖耶识肯定不能发挥作用。《瑜伽师地论》卷六十三说：阿赖耶识永远与第七识末那识同时发挥作用。又说阿赖耶识永远依靠染污识，这就是第七识末那识。所说灭尽定、无学位、圣道现前三位没有末那识，是说此时没有染污的有覆无记的末那识。如说声闻、独觉、不退菩萨、如来四位没有阿赖耶识一样，也只是说，在此四位中没有我爱执藏的阿赖耶识，并非真的没有阿赖耶识体。“三位无末那”之说与此相同。虽然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿赖耶识的种子不能现缘自己现行所缘之境，可以有“依”的意思，但没有“所依”的意思。心所法的所依，应当随顺识而说，还要各加与自己相应的心法，即相应依。如果这样讲，就巧妙地符合佛教道理和佛的教诲。
有义：此说犹未尽理，第八类余既同识性，如何不许有俱有依？第七、八识既恒俱转，更互为依，斯有何失？许现起识以种为依，识种亦应许依现识，能熏异熟为生长住依，识种离彼不生长住故。又异熟识有色界中能执持身，依色根转，如《契经》说：“阿赖耶识业风所飘，遍依诸根恒相续转。”《瑜伽》亦说：眼等六识各别依故，不能执受有色根身，若异熟识不遍依止有色诸根，应如六识非能执受。或所立因有不定(1)失。是故藏识若现起者，定有一依谓第七识，在有色界亦依色根，若识种子定有一依谓异熟识，初熏习位亦依能熏，余如前说。
有义：前说皆不应理，未了所依与依别故。依谓一切有生灭法仗因托缘而得生住，诸所仗托皆说为依，如王与臣互相依等。若法决定(2)、有境(3)、为主(4)，令心、心所取自所缘，乃是所依，即内六处，余非有境定为主故，此但如王，非如臣等。故诸圣教唯心、心所名有所依，非色等法，无所缘故。但说心所心为所依，不说心所为心所依，彼非主故。
然有处说依为所依，或所依为依，皆随宜假说。由此五识俱有所依，定有四种：谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故。同境、分别、染净根本，所依别故。圣教唯说依五根者，以不共故，又必同境近相顺故。
第六意识俱有所依唯有二种：谓七、八识，随阙一种必不转故。虽五识俱，取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄近相顺故。
第七意识俱有所依但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：
阿赖耶为依，故有未那转；
依止心及意，余转识得生。
阿赖耶识俱有所依亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说，如言四位无阿赖耶非无第八，此亦应尔。虽有色界亦依五根而不定有，非所依摄。识种不能现取自境，可有依义而无所依。心所所依随识应说，复各加自相应之心。若作是说，妙符理教。
(1)不定：因明中一种似可断定又不能断定的一种似因，即错误的因支。 (2)决定：如果有的事物无时不依此而生，此称决定。第六识不能以前五识为决定依，因为第六识生时前五识不一定有。第八识不能以五根为依，即使无五根第八识也可以产生。第七、八二识不能以第六识和前五识为依，因为第七识和第八识恒转，第六识和前五识有时间断。有境：有所缘的境才能称为所依。四大、种子和一切无为法，都不能成为所依(3)为主：即有自在力，可以使其他事物产生，才能称为所依。遍行及其他心所法都不能称为所依。
最后讲开导依。关于这个问题，共有三种解释。难陀等认为：因为前五识自类前后及与他前后，皆不相续，必须靠第六意识引生，所以只有第六意识为开导依。因为第六意识自己可以相续不断，也可以由五识所引生，由五识引生以前的第六识为开导依。第七识和第八识自己本身可以相续不断，不用借助其他识所引生，只以自类为开导依。
安慧认为：上述意见都不尽理，前五识在没有达到自在位(解脱)的时候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所讲的那样。如果达到自在位，像诸佛那样，对于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可闻声，耳可观境等，不借助分别，恒缘于此，所以称为任运；更无疑虑，这就称为决定；无所未知，这就是无寻求。那五识身为什么不能相续呢？第五心等流心的五识既然已有决定心、染净心，还有第六意识的引生，当专注一缘而未舍除的时刻，为什么不允许有多念相续呢？
所以《瑜伽师地论》说：决定无记心后才有第四染净心生，以后才有五识等流心起，此时才有眼识见的善或不善起作用，这时候不需要分别力，因为它是由意识所引生。但这种意见只指专一境而未趣其他外境的时刻，此时的眼识和意识或是善性，或是染性，持续不断地发挥作用。应当知道，眼、耳、鼻、舌、身识也和眼识的生起一样。这个意思肯定是说：此时眼识和意识同时持续不断地发挥作用。既然眼识产生时并不是没有意识，但并不是说意识和五识互相持续产生。如果强烈外境连续出现在面前，逼迫夺取身心，在不能暂时舍除的五识身，从道理上来讲肯定是持续的。如热地狱中的火增盛、戏忘天的戏乐增盛等，所以《瑜伽师地论》卷五十二说：如果这六识是那六识的等无间缘，虚假施设此名意根。如果五识间断，前后肯定只有意识，该论就应当说：若此前念第六意识为彼后念六识的等无间缘，或者说此六识为彼后念第六意识的等无间缘。既然不是这样，由此可知五识有相续的意思。五识生起时肯定有意识能够引生寻求意识，哪里用得着以五识作开导依呢？无心定、睡眠、休克等位之时，意识已经间断，以后再生起时既然藏识和末那识是永恒相续，也应当为它作开导依。如果第六识用自类作开导依，为什么不许五识用自类作开导依呢？既然不允许五识，怎能允许六识呢？
平等性智相应末那识最初转依生起时，必然由第六意识引导才能产生，也应当用它作开导依。大圆镜智与第八净识同时俱起，最初必须用第六识和第七识引生。而且，异熟心依染污第七识或依菩萨与慈悲誓愿相应的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必须允许第八识也以第六识、第七识为开导依。由此看来，以上所说，都无尽理。应当说眼等五识在前六识的范围内，随便用任何一识作为开导依。第六意识用前自类或第七、第八识为开导依。第七末那识用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类和第六、第七识为开导依。这都不违背佛教道理，由前述内容可以证知。
后开导依。有义：五识自他前后不相续故，必第六识所引生故，唯第六识为开导依。第六意识自相续故，亦由五识所引生故，以前六识为开导依。第七、八识自相续故，不假他识所引生故，但以自类为开导依。
有义：前说未为究理。且前五识未自在位遇非胜境，可如所说。若自在位，如诸佛等，于境自在，诸根互用，任运决定，不假寻求，彼五识身宁不相续？等流五识既为决定染净作意势力引生，专注所缘未能舍顷，如何不许多念相续？
故《瑜伽》说：决定心后方有染净，此后乃有等流眼识善、不善转，而彼不由自分别力，乃至此意不趣余境，经尔所时眼、意二识或善或染相续而转，如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时眼、意二识俱相续转。既眼识时非无意识，故非二识互相续生。若增盛境相续现前逼夺身心，不能暂舍，时五识身理必相续，如热地狱(1)、戏忘天(2)等，故《瑜伽》言：若此六识为彼六识等无间缘，即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识，彼论应言：若此一识为彼六识等无间缘，或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是，故知五识有相续义。五识起时必有意识能引后念意识令起，何假五识为开导依？无心、睡眠、闷绝等位意识断已后复起时，藏识、末那既恒相续，亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导，五识自类何不许然？此既不然，彼云何尔？
平等性智(3)相应末那初起，必由第六意识，亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识初必六、七方便引生，又异熟心依染污意，或依悲愿相应善心。既尔，必应许第八识亦以六、七为开导依。由此彼言都未究理。应说五识前六识内随用何识为开导依，第六意识用前自类或第七、八为开导依，第七末那用前自类或第六识为开导依，阿陀那识用前自类及第六、七为开导依，皆不违理，由前说故。
(1)热地狱：即八热地狱：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大叫地狱、炎热地狱、大热地狱、无间地狱。
(2)戏忘天：亦称戏忘念天。在欲界六天之中，在此居住的有情，因戏笑而忘失正念。
(3)平等性智：亦称平等智。唯识宗认为，通过修行可以转八识而成四智，转第七识之我见而成平等性智，能像对待自己一样，平等地普度一切众生。
护法等认为：这种说法也不合理，开导依必须具备三个条件；一有缘法，即能缘取外境的心法。色法、不相应行法和无为法都不具备这个条件。二为主，即有自在力。一切心所法都不具备这个条件。三能作等无间缘，只限自类识，前念心王为后念心法和心所法开避彼路，引导令生，此称开导依。只有心王可作开导依，心所法、色法、不相应行法和无为法都不能作开导依。如果此识与彼识不能同时俱起，说此识对彼识有开避彼路引导令生之力。既然允许八识可以同时俱起，为什么以异类识作开导依呢？如果允许异类识为开导依，八识就不应同时俱起，这就和小乘佛教说一切有部关于六识不俱起的理论相同了。而且，一身八识俱起可多可少，如果允许互作等无间缘，色法等也应如此。这就违背了圣人关于只有心法和心所法可作等无间缘的教导。
然而《摄大乘论》说：色法也允许有等无间缘，是纵夺之说，意谓假纵小乘佛教经量部所说的色法、心法的前刹那和后刹那有等无间缘，夺彼因缘，因为经量部认为没有第八识，故以色法为因。若不作此解，则等无间缘的“等”字就没用了。如果说“等”不是说多少，而要前后各有一法称为“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同类，这就违背你所说的异类识可作等无间缘。所以八识只能以自类作开导依，深刻符合佛教道理，自类眼识等肯定没有俱起的意思。心所法的开导依应当随顺识说。
虽然心法、心所法二者异类并生，但互相应，而不违背，所依、时、事、处四义等同，二者和合在一起，好像是一种，肯定是一起生、一起灭，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、恶、无记三性一致。所以随一心开导之时，相应的心所也能开导，所以心法、心所法虽异类相望，互做等无间缘。各种识并不是这样，不应以此为例。然而各种心所法并不是开导依，因为它们对所引生者没有“主”的意思，也就是没有“依”的意思。如果心法和心所法的等无间缘，只能各以自类，第七识和第八识最初转依的时候，相应“信”等善法就没有等无间缘，这就违背了圣人所说的各种心法和心所法都具四缘。当无心定、睡眠、休克等位，意识虽然间断，但以后生起时，其开导依就是以前的自类。应当知道，五识间断时也是这样，没有自类心在其中间隔，故称无间。它原先灭除时就已经为现今之识开导，哪里还用得着异类作开导依呢？然而圣人的教导中说前六识互相引生，或者说第七、八识依第六、七识而生，都是依殊胜的增上缘而说，并不是等无间缘，所以并不矛盾。
《瑜伽师地论》卷五十二称：如果此心、心所等无问，各识肯定生起，心法和心所法是各识的等无间缘，而且此六识是彼六识的等无间缘，即将此六识称为意根。《瑜伽师地论》在言说方面，虽然总的遍于六识，但其意趣却别说六识自类各各相望。所以八识自类为依，深刻符合佛教道理。
论述不同见解的傍论到此结束，现在讲正论。此能变识虽然具有三听依，但颂文的“依彼转”只说明前面两种：因缘依和增上缘依。这是为了说明此识的所依和所缘相同，而且前二依有殊胜作用，或者说因为开导依容易明白。
有义：此说亦不应理。开导依者，谓有缘法、为主、能作等无间缘，此于后生心、心所法开避引导，名开导依，此但属心，非心所等。若此与彼无俱起义，说此于彼有开导力，一身八识既容俱起，如何异类为开导依？若许为依应不俱起，便同异部心不并生。又一身中诸识俱起多少不定，若容互作等无间缘，色等应尔，便违圣说等无间缘唯心、心所。
然《摄大乘》说：色亦容有等无间缘者，是纵夺言，谓假纵小乘色、心前后有等无间缘夺因缘故。不尔，“等”言应成无用。若谓“等”言非遮多少，但表同类，便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依，深契教理，自类必无俱起义故。心所此依，应随识说。
虽心、心所异类并生，而互相应，和合似一，定俱生灭，事业必同，一开导时余亦开导。故展转作等无间缘，诸识不然，不应为例。然诸心所非开导依，于所引生无主义故。若心、心所等无间缘各唯自类，第七、八识初转依时相应“信”等此缘便阙，则违圣说诸心、心所皆四缘(1)生。无心、睡眠、闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故，何烦异类为开导依？然圣教中说前六识互相引起，或第七、八依六、七生，皆依殊胜增上缘说非等无间，故不相违。
《瑜伽论》说：若此识无间，诸识决定生，说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘，即施设此名意根者，言总、意别亦不相违。故自类依，深契教理。
傍论已了，应辩正论，此能变识虽具三所依，而“依彼转”言但显前二，为显此识依、缘同故，又前二依有胜用故，或开导依易了知故。
(1)四缘：一切有为法生起所需要的四个条件：㈠因缘。产生自果的内在原因；㈡等无间缘。只适用于精神现象，前念灭后念生，前后相似，故称为“等”，中无间隔，故称“无间”；㈢所缘缘。指认识的一切对象；㈣增上缘。对事物的产生，起促进作用的条件。
这就讲完了第七识的所依，它的所缘如何呢？就是《唯识三十颂》所说的“缘彼”。“彼”就是前边所讲的这所依识第八阿赖耶识，因为《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等都说第七识缘藏识。
难陀等认为：第七识只缘第八识的识体及其心所，因为《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》都说末那识的我执、我所执永远相应，即缘第八识的识体及其心所，按照次第执为我和我所。然而各种心所法都不离识，如“唯识”所说，并无违背圣人之教的过失。
火辨认为：难陀等人所讲的内容不合道理，圣人在任何地方都不曾说过缘“触”等遍行五法。应当说第七识只缘第八识的见分和相分，按照次第执为我和我所，因为相分和见分都以第八识为其本体，这样讲并不违背圣人的教诲。
安慧认为：这种说法也不合理，因为五根、五尘都不属识蕴，末那识应当像五识那样也缘外境。意识缘五尘与五识相同，称为缘共境，第七识缘五尘也应当像意识那样缘共境。若生无色界，不应当有我所，因为极端厌恶色而生无色界，此后并不变为色，所以在无色界肯定没有我所。应当说第七识只缘阿赖耶识及其种子，按照次第执为我和我所。因为种子是阿赖耶识的现识功能，并非实有其物，体是假有。这样讲并不违背圣人的教诲。
护法认为：前述三种观点都不合乎道理，因为色法等种子并不属识蕴，《瑜伽师地论》卷五十二和《摄大乘论》卷二等都说种子实有，如果你们一定认为是假，那就等于无法，应如无法一样，不可作为因缘。而且，第七识与萨迦耶见一起，自无始以来就非常相似，永远相续而生，哪能容许别执有我和我所呢？任何一念心中都不可能同时具有断、常等二见，因为二种互不相同的观点不可能同时而起，也不应当说我和我所一前一后，因为它自无始以来都是一味相续。由此可见，第七识只缘藏识的见分而不是其他的相分、种子和心所，因为藏识见分自无始以来总是粗细一类，相续不断，似常(不像色法、种子那样有间断)似一(不像心所那样多法)。因为心王永远是万物的所依，第七识只缘第八识的见分为自内我，乘语势而说我所，实际上并不是离我而起我所，或者说第七识执第八识为我之我。前我是第六识所缘五蕴和合之义，后我是第七识所计度的我；或前我前念，后我后念，这两个我都由第七识所计度；或者前我是体，后我是用。所以在一个“我见”上有我和我所两个意思。如果这样讲，就很好地随顺佛教道理，因为《瑜伽师地论》卷五十一和《显扬圣教论》卷十七、卷七十九等多处都只说有我见，我和我所不可同时生起。还没有达到转依位的时候，第七识只缘藏识，达到转依位以后，也缘真如及其他的一切法，因为末那识所转的平等性智，具有十种平等性，因为佛知道各种有情众生具有不同的胜解，所以要示现各种佛的影像。这里暂且说在没有达到转依位的时候，所以只说第七识缘藏识。转依是悟，是无漏，能够通缘；末转依是迷，是有漏，不能通缘，所缘是有局限的。在道理上来讲，应当是这样的。无我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。这第七识怎么缘自己的所依呢？如有后念的第六意识缘前念的等无间缘意，既是所依，又是所缘，既然大乘和小乘都同意这种观点，说第七识缘自己的所依第八识，这有什么错误呢？
如是已说此识所依，所缘云何？谓即“缘彼”。“彼”谓即前此所依识，圣说此识缘藏识故。
有义：此意缘彼识体及相应法，论说末那我、我所执恒相应故，谓缘彼体及相应法，如次执为我及我所，然诸心所不离识故，如唯识言无违教失。
有义：彼说理不应然，曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分，如次执为我及我所，相、见俱以识为体故，不违圣说。
有义：此说亦不应理，五色根、境非识蕴故，应同五识亦缘外故，应如意识缘共境故，应生无色者不执我所故，厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子，如次执为我及我所，以种即是彼识功能，非实有物，不违圣教。
有义：前说皆不应理，色等种子非识蕴故，论说种子是实有故，假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见(1)，任运一类恒相续生，何容别执有我、我所？无一心中有断、常(2)等二境别执俱转义故，亦不应说二执前后，此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分非余，彼无始来一类相续似常一故，恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我(3)，乘语势故说我所言。或此执彼是我之我(4)，故于一见(5)义说二言。若作是说善顺教理，多处唯言有我见故，我、我所执不俱起故。未转依位唯缘藏识，既转依已亦缘真如及余诸法，平等性智证得十种平等(6)性故，知诸有情胜解差别示现种种佛影像故。此中且说未转依时，故但说此缘彼藏识，悟迷通局理应尔故，无我我境遍不遍故。如何此识缘自所依？如有后识即缘前意，彼既极成此亦何咎？
(1)萨迦耶见：梵文Satkayadarsana的音译，意译身见、我见，认为我和我所都是真实存在。一切错误的见解和烦恼都依此而生。
(2)断、常：即断见和常见。这是佛教强烈反对的二边见，即两种极端错误的见解。断见，认为人之身心断灭不起，如人死后不复再生。常见，认为“我”(灵魂)过去、现在、未来皆常住不灭。
(3)内我：与外我相对。把身外的大自在天等执为常一主宰，此称外我。把自己的身心执为常一主宰，此称内我。
(4)我之我：据《述记》卷五本，有三种解释：㈠前我是五蕴假和合的我，是第六意识所缘；后我是第七识所妄执的我。㈡前我是前念，后我是后念。㈢前我是体，后我是用。
(5)见：梵文Drsti的意译，指对事物的见解或观点、主张等，分正见、邪见、恶见等。但泛用时一般指错误的见解。
(6)十种平等：㈠诸相增上喜爱，㈡一切领受缘起，㈢远离异相非相，㈣弘济大慈，㈤无待大悲，㈥随诸有情所乐示现，㈦一切有情敬受所说，㈧世间寂静皆同一味，㈨世间诸法苦乐一味，㈩修殖无量功德究竟。
《唯识三十颂》的“思量为性相”，是为了说明第七识的体性(自证分)和行相(见分)，因为第七识末那识以思量为自性，所以又用思量作为自己的行相。由此“思量为性相”，也就兼解末那所立别名的原由，因为能审思量各自所取，就称为末那。末那识在没有达到转依位的时候，永恒思虑量度所执的我相。达到转依位以后，永恒思虑无我之相。
和末那识相应的有几位心所法呢？与四种烦恼相应。颂文的“俱”是为了说明相应的意思，即第七识从无始以来至转依位，无论如何都永恒缘这藏识，与四根本烦恼相应。有哪四种呢？就是我痴、我见，还有我慢、我爱，这四种烦恼。我痴就是无明，愚蠢地执我之相，对无我之理迷惑不解，所以称为我痴。我见就是主张有我，把并不是“我”的东西虚妄计度为“我”，所以称为我见。我慢就是高傲，依靠所妄执的“我”，使心过高地估计自己，所以称为我慢。我爱就是我贪，对于所妄执的“我”深深地产生贪爱执着，所以称为我爱。
颂文的“并”字表示慢、爱与见俱起，爱与慢俱起，这是为了否定小乘佛教说一切有部等不许相应的主张。这四种烦恼经常生起，扰乱搅浑肉心，使其内缘(第七识)永远让外六转识(前六识)处于烦恼之中，有情众生由此沦没生死，回转不息，不能脱离，所以称为烦恼。
外人问：烦恼有十种？这里为什么只讲四种呢？
论主答：因为有我见，所以其余的四见就不可能生起，一念心中不能同时具有两种见解。
外人问：第七识为什么要有我见呢？
论主答：见取见和戒禁取见只是分别生起，只是见道所断。这相应的四种烦恼是同时生起，由修道所断。我所和断、常二边见依我见后生，与第七识相应的我见，不依彼边见生起，永恒任运缘内相续而生，因为它永恒不间断地内执有我，所以有我见。因为我见能够审思决定，疑行犹豫，与之不相应。因为爱见顺着于我，嗔不能产生，所以与第七识相应的烦恼只有四种。
小乘等持不同见解的人问：我见、我慢、我爱为什么能同时生起呢？
论主答：它们的行相不相违背，同时生起有什么错误呢？
外人问：《瑜伽师地论》说“贪使心卑下，慢使心高傲”，怎能说不相违背呢？
论主答：因为分别与俱生有别，外境与内境有别，所凌与所恃有别，粗与细有别，所以我说的与《瑜伽师地论》并无矛盾。
外人问：照你所说，这第七识的心所法只有四种了？
论主答：不是。因为《唯识三十颂》的颂文说“及余触等俱”。
有人认为：第七识的心所法只有九种，即前述我痴、我见、我慢、我爱及其余的触等五法，即触、作意、受、想和思，因为末那识肯定要与遍行心所法相应。前边说触等五法与异熟识相应，恐怕让人误解第七识相应的遍行和前述异熟识相应的遍行一样也是无覆无记，为了说明第七识不同于第八识，所以加了一个“余”字。“及”是合集的意思，前四种我痴、我见、我慢、我爱和后五种触、作意、受、想、思合在一起，永远与末那识相应。
外人问：末那识为什么没有其他的心所法呢？
论主答：欲是希望还没有实现的乐境。末那识随意缘取现境，无所希望，所以没有欲。胜解是判断未曾决定的外境，末那识自无始以来，永恒缘取决定计我，不需要判断，所以没有胜解。念只是记忆自己经历过的事情，末那识永远缘取现在所感受的外境，不需要记忆，所以没有念。定只是系心专注一境，末那识任运而自然，刹那刹那别缘，既然不专注一境，所以没有定。慧就是我见，所以就不用另作解释了。善是净，所以与第七识不相应。随烦恼的产生必须依靠根本烦恼的前后分位差别建立，末那识永远与四烦恼相应，前后一致，没有变化，没有分位差别，所以末那识与随烦恼不相应。
恶作是对以前所作的事情感到后悔，末那识无论如何都永远缘取现境，并不对以前做的事情感到后悔，所以没有恶作。睡眠如果生起，必须依靠身心的沉重惛昧，这是内缘，有时还借助疾病、凉风等外缘。末那识自无始以来，总是内执，不假藉外缘，所以没有睡眠。寻、伺都是缘外境而生，寻属于一种浅的推度，对外境作粗俗的发言。伺属于一种深的推度，对外境作细密的发言。末那识自无始以来只是依于内门而转，永恒一类相续，内执第八识见分为我，用不着推度发言，所以不用寻、伺二心所与之相应。
有人认为：前述对“余”字的解释不合道理，因为《唯识三十颂》特别说“有覆无记摄”，又没说末那识与随烦恼相应，烦恼必须与随烦恼相应，所以这个“余”字是说随烦恼。
颂言“思量为性相”者，双显此识自性、行相，意(1)以思量为自性故，即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名，能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦审思量无我相故。
此意相应有几心所？且与四种烦恼常俱。此中“俱”言显相应义，谓从无始至未转依此意任运恒缘藏识，与四根本烦恼(2)相应。其四者何？
谓我痴、我见并我慢、我爱，是名四种。我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我理，故名我痴。我见者，谓我执，于非我法妄计为我，故名我见。我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。我爱者，谓我贪，于所执我深生耽着，故名我爱。
并表慢、爱有见、慢俱，遮余部执无相应义。此四常起，扰浊内心，令外转识恒成杂染，有情由此生死沦回不能出离，故名烦恼。
彼有十种(3)：此何唯四？
有我见故余见不生，无一心中有二慧故。
如何此识要有我见？
二取邪见(4)但分别生，唯见所断，此俱烦恼唯是俱生修所断故，我所边见依我见生，此相应见不依彼起，恒内执有我，故要有我见。由见审决，疑无容起。爱着我故，嗔不得生，故此识俱烦恼唯四。
见、慢、爱三如何俱起？
行相无违，俱起何失？
《瑜伽论》说贪令心下，慢令心举，宁不相违？
分别俱生，外境内境，所陵所恃，粗细有殊，故彼此文义无乖返。
此意心所唯有四耶？
不尔，及余触等俱故。
有义：此意心所唯九，前四及余触等五法，即触、作意、受、想与思，意与遍行定相应故。前说触等异熟识(5)俱，恐谓同前亦是无覆，显此异彼故置余言。“及”是集义，前四后五合与末那恒相应故。
此意何故无余心所？
谓欲希望未遂合事，此识任运缘遂合境，无所希望，故无有欲。胜解、印持曾未定境。此识无始恒缘定事，无所印持，故无胜解。念唯记忆曾所习事，此识恒缘现所受境，无所记忆，故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘，既不专一，故无有定。慧即我见，故不别说。善是净，故非此识俱。随烦恼(6)生必依烦恼，前后分位差别建立，此识恒与四烦恼俱，前后一类，分位无别，故此识俱无随烦恼。
恶作(7)追悔先所造业，此识任运恒缘现境，非悔先业，故无恶作。睡眠(8)必依身心重昧，外众缘力有时暂起，此识无始一类内执，不假外缘，故彼非有。寻、伺俱依外门而转，浅深推度，粗细发言，此识唯依内门而转，一类执我，故非彼俱。
有义：彼释“余”义非理，颂别说此有覆摄故，又阙意俱随烦恼故，烦恼必与随烦恼俱，故此“余”言显随烦恼。
(1)意：梵文Manas的意译，音译末那，此指末那识。
(2)烦恼：梵文Klesa的意译，亦译惑。“烦”是扰义，“恼”是乱义，与佛教的宁静、涅槃相对立的迷惑、苦恼精神境界的总称。
(3)彼有十种：唯识宗有六根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。恶见又分为五种：身见、边见、邪见、取见、戒禁取见。
(4)二取邪见：“邪见”即邪恶的见解。二取邪见即㈠见取见。亦称取见，自己的意见本来是错误的，但误认为是正确的，仍固执己见；㈡戒禁取见。亦称戒取见，此见有二：一是执非因为因，如认为人自在天是产生万物之因；二执非道为道，如认为拜鸡拜狗可以升天。这是外道的两种见解。
(5)异熟识：梵文Vipaka—vijnana的意译，阿赖耶识的异名之一，因为阿赖耶识能够引生三界、六趣、四生、善或不善等异熟果报，故称异熟识。
(6)随烦恼：梵文Upaklesa的意译，亦称随惑。随从根本烦恼产生的烦恼，包括大、中、小三种。小随烦恼包括忿、恨、覆、恼、害、嫉、悭、诳、谄、骄十种。中随烦恼包括无惭、无愧二种。大随烦恼包括掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知八种，总共二十种。
(7)恶作：梵文Kaukrtya的意译，亦作悔，即对以前所作的事情感到后悔。
(8)睡眠：梵文Middha的意译，简称睡。心处于昏迷而不由自主的状态。
关于这个问题，有人认为：五种烦恼普遍地与一切染心相应，如《集论》卷三所说的惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸永远与一切染心相应。如果没有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然烦恼生起时心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五种随烦恼。如果烦恼生起，肯定是由于无堪任的惛沉、嚣动的掉举，还有不信、懈怠、放逸。掉举虽然普遍地存在于一切染心，但贪位增盛，只能称为贪的一部分。如睡眠和恶作，虽然普遍地存在于善、恶、无记三性之心，但痴位增盛，只称为痴的一部分。虽然《瑜伽师地论》卷五十五说有六种随烦恼普遍地存在于各种染心，该论卷五十八又说有十种随烦恼普遍地存在于各种染心，这只是就某种特定含义说“普遍”，它们并不是真的普遍存在于一切染心。
在二十种随烦恼中，不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知通粗、细二位，不像忿等十种小随烦恼只通粗位。它们通无记、不善二性，不像无惭、无愧那样只通不善。它们通障定和慧，不像惛沉那样只障定，也不像掉举那样只障慧。惛沉、掉举是别障，不信等六是通障，其相特别明显，所以说这六种随烦恼遍诸染心。在二十二种随烦恼中通粗、细二位和无记、不善二性者，有不信、懈怠等八种大随烦恼，再加邪欲和邪胜解，所以说有十种大随烦恼遍诸染心。所以，这两种说法并不矛盾。然而第七识与十五种心所法相应，即前述五遍行及四根本烦恼的九种和五种随烦恼(惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸)，再加别境的慧。我见虽然属于别境的慧，但在五十一位心所法中意义有别，所以分为两种。
末那识为什么没有其他的心所法呢？因为忿等十种小随烦恼行相粗显，末那识思虑细密，所以末那识不与忿等十种小随烦恼相应。无惭、无愧是恶性，末那识无记性，所以末那识与无惭、无愧不相应。散乱使心流散于外境，末那识永远内执，不向外流散，所以末那识没有散乱。不正知是外显的身行、语行、意行，违背善性，末那识总是内执，所以末那识没有不正知。没有其余的心所法与之相应，其义如前所说。
有人认为：应当说六种随烦恼普遍地与一切染心相应，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知与所有的染心都相应，如果没有失念、散乱、不正知，心肯定不能生起各种烦恼。心识要缘曾经接受过的外境，和听闻未曾接受的外境，就要产生失念和不正知，这就要生起贪等各种烦恼。烦恼生起的时候，心肯定驰流，于境纵荡，因为都是由于心接受外境而起散乱。惛沉和掉举行相互相违背，不能普遍地生起于各种染心。《瑜伽师地论》所说的五法(不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸)普遍存在于染心，是因为：一、它们通粗、细二境，不像念等十种小随烦恼只通粗境；二、只与善法相违；三、它们是纯烦恼，不同于根本烦恼和四种不定；四、通恶、无记二性，不像无惭、无愧那样只通恶性。说十种随烦恼普遍地存在于一切染心，其义如前所说。然而末那识与十九种心所法相应，即前述九法、六种随烦恼和念、定、慧，再加惛沉。这里特别说的念，就如前师说慧那样解释。还有定，系指专注一类所执我境，不曾有一刹那暂舍。前述“加惛沉”，是说末那识与无明相应，其过失特别严重，内心迷执有我，所以有惛沉。没有掉举是因为它与惛沉性质相违背。没有别境的欲和胜解、忿等十种小随烦恼以及四种不定，如前第一师所说，应当知道。
又有人说：有十种随烦恼普遍与一切染心相应，《瑜伽师地论》卷五十八说，放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、欲、胜解、念、散乱、不正知十种随烦恼，能引起一切染心，因为它们通三界的一切处所。当没有欲、胜解的时候，心肯定不能生起各种烦恼。对于所接受的外境，如随顺自己则与之相合，如与自己相违背则与之远离，这就要决定外境的性质，方能生起贪等各种烦恼。怀疑佛教道理者，对物质等客观事肯定没有怀疑，所以和疑问并存的也有胜解。对于所缘事物有怀疑就像怀疑是人是柱一样，并不是产生烦恼的疑问。其余的经论不说欲、胜解普遍存在，是因为缘非爱事物和心有怀疑时，欲和胜解并非粗显。其他的心所法有的与末那识相应，有的与末那识不相应，其义如前所说。末那识有二十四种心所法，即前述九法、十种随烦恼，再加五种别境，其理如前所说。没有其他的心所法，如上述解释应当知晓。
护法认为：上述三师所说都未尽理。怀疑未来世是有是无，对此有什么欲和胜解之相呢？当烦恼生起的时候，如果没有惛沉，应当是没有无堪任性。如果没有掉举，应当是没有嚣动扰恼，就如善、无记一样，并非染污之位。如果染心中没有散乱，就应当不是流荡，这就不是染心了。如果没有失念、不正知，怎能生起烦恼呢？所以染污心肯定与八种随烦恼相应而生，这就是惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。如果失念、不正知以别境的念、慧为其体性，它就不会普遍存在于染心，因为并不是所有的染心都缘曾经接受过的外境，因有不正当的简择。如果以无明为其自性，就能与一切染心同时俱起，这由前面所说，即可明了。然而这末那识与十八个心所法相应，即前述九法、八个随烦恼和别境的慧。没有其他的心所法，论有三处(《对法》及《瑜伽师地论》卷五十五和卷五十八)已经解释过了，为什么没有这些心所的理由，依照以前三师的解释可以知道。如果这样说，就不违背佛教道理。
此中有义：五随烦恼遍与一切染心相应，如《集论》说惛沉(1)、掉举(2)、不信(3)、懈怠(4)、放逸(5)，于一切染污品中恒共相应，若离无堪任性等(6)，染污性成无是处故。烦恼起时心既染污，故染心位必有彼五。烦恼若起，必由无堪任、嚣动、不信、懈怠、放逸故。掉举虽遍一切染心，而贪位增，但说贪分，如眠与悔虽遍三性心，而痴位增，但说为痴分。虽余处说有随烦恼或六或十遍诸染心，而彼俱依别义说遍，非彼实遍一切染心。
谓依二十随烦恼中，解通粗，细、无记、不善，通障定，慧相显，说六。依二十二随烦恼中，解通粗细，二性，说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五，谓前九法，五随烦恼，并别境慧。我见虽是别境慧摄，而五十一心所法(7)中义有差别，故开为二。
何缘此意无余心所？谓忿等十(8)行相粗动，此识审细，故非彼俱。无惭(9)、无愧(10)唯是不善。此无记故，非彼相应。散乱(11)令心驰流外境，此恒内执一类境生，不外驰流，故彼非有。不正知(12)者，谓起外门身、语、意行违越轨则，此唯内执，故非彼俱。无余心所，义如前说。
有义：应说六随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说不信、懈怠、放逸、忘念(13)、散乱、恶慧一切染心皆相应故。忘念、散乱、恶慧若无，心必不能起诸烦恼，要缘曾受境界种类，发起忘念及邪简择，方起贪等诸烦恼故。烦恼起时，心必流荡，皆由于境起散乱故。惛沉、掉举行相互违，非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者，解通粗细，违唯善法(14)，纯随烦恼，通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九，谓前九法，六随烦恼，并念、定、慧，及加惛沉。此别说念，准前慧释。并有定者，专注一类，所执我境，曾不舍故。加惛沉者，谓此识俱无明尤重，心惛沉故。无掉举者，此相违故。无余心所，如上应知。
有义：复说十随烦恼遍与一切染心相应，《瑜伽论》说放逸、掉举、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪胜解、邪念、散乱、不正知此十一切染污心起，通一切处，三界系故。若无邪欲、邪胜解时心必不能起诸烦恼，于所受境，要乐合离，印持事相，方起贪等诸烦恼故。诸疑理者，于色等事必无犹豫，故疑相应亦有胜解，于所缘事亦犹豫者非烦恼疑，如疑人杌。余处不说此二遍者，缘非爱事，疑相应心，邪欲、胜解非粗显故。余互有无，义如前说。此意心所有二十四，谓前九法，十随烦恼，加别境五，准前理释。无余心所，如上应知。
有义：前说皆未尽理。且疑他世为有为无，于彼有何欲、胜解相？
烦恼起位若无惛沉，应不定有无堪任性。掉举若无，应无嚣动，便如善等非染污位。若染心中无散乱者，应非流荡非染污心。若无失念、不正知者，如何能起烦恼现前？故染污心决定皆与八随烦恼相应而生，谓惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。忘念、不正知念、慧为性者，不遍染心，非诸染心皆缘曾受，有简择故。若以无明为自性者，遍染心起，由前说故。然此意俱心所十八，谓前九法，八随烦恼，并别境慧。无余心所及论三文，准前应释，若作是说，不违理教。
(1)惛沉：梵文Styana的意译，随烦恼之一，即昏昏沉沉的精神状态。
(2)掉举：梵文Auddhatya的意译，随烦恼之一，是躁浮不静的精神状态。(3)不信：梵文Asradha的意译，随烦恼之一，与信相对，意谓心不清净，不相信佛教道理。
(4)懈怠：梵文Kausidya的意译，随烦恼之一，与勤相对立。谓不努力从事佛教修行。
(5)放逸：梵文Pramada的意译，随烦恼之一，意谓放纵，不修善法。
(6)等：此中省略掉举的不寂静性、不信的不忍性、懈怠的不策励性、放逸的不防有漏性。
(7)五十一心所法：包括遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。
(8)忿等十：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄十种小随烦恼。
(9)无惭：梵文Ahrikat的意译，随烦恼之一，意谓作坏事不感到羞耻。
(10)无愧：梵文Anapatrapa的意译，随烦恼之一，意谓作了错事，不感到惭愧，不感到害怕。
(11)散乱：梵文Viksepa的意译，随烦恼之一，意谓贪、嗔、痴等烦恼令人心思分散。
(12)不正知：梵文Asamprajanya的意译，随烦恼之一，意谓不符合佛教义理的认识，往往导致错误的行为或违犯戒律。
(13)忘念：亦称失念，梵文Musitasmrtita的意译，随烦恼之一，意谓对所缘外境和各种善法不能明记在心，造成散乱。
(14)违唯善法：不信违信，懈怠违精进，惛沉违轻安，掉举违舍，放逸违不放逸。这些都是违背善法。
【注释】
(1)段食：分分段段嚼碎而食，即一般食物。
(2)触食：眼、耳、鼻、舌、身、意六识接触色、声、香、味、触、法六境时，能够产生喜、乐、舍受，资益身心。
(3)意思食：亦称思食。因想好事而生喜乐，资益身心。
(4)识食：地狱及无色界众生，以识资持命根。
(5)三蕴：即色蕴、行蕴、识蕴。
(6)五处：即香处、味处、触处、意处、法处。
(7)十一界：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、意根界入心界，再加香境界、味境界、触境界、法境界。
(8)无心定：《唯识三十颂》第十六颂：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”无心二定，指无想定与灭尽定。因此二定皆无六识，故说为无心。
(9)无想天：没有思想的有情众生所居住的处所。说一切有部和经量部认为此处为广果天。上座部认为，在广果天之上另有一天是无想天。