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白话《成唯识论》卷五


【译文】

 

这染污的末那识与什么受相应呢?有人认为:只与喜受相应,因为它永恒内执于我而生喜爱。有人认为:并非如此,如果允许喜受至非想非非想处,这就违背了圣人之教。应当说这末那识与忧、喜、乐、舍四受相应,如生恶趣则与忧受相应,因为这是以不善业为其条件所引生的果报。生于欲界人趣的初禅、二禅与喜受相应,因为这是以有喜地善业为条件所引生的果报。三禅与乐受相应,因为这是以有乐地的善业为条件所引生的果报。四禅乃至非想非非想处与舍受相应,因为这只是以舍地善业为条件所引生的果报。

有人认为:这种说法也不合理,因为末那识自无始以来,总是毫无变异地缘内阿赖耶识而妄执为我,永无变化,与变异受忧、喜、苦、乐不相应。而且,这末那识与前述阿赖耶识,其义有别者,颂文都要别说,如果与四受相应,颂文也应当别说。既然没有别说,肯定与阿赖耶识相同,所以与末那识相应的只有舍受。在没有达到转依位的时候,与前述心所法相应。达到转依位以后,只与二十一位心所法相应,即遍行五、别境五、善十一。就像第八识阿赖耶识达到转依位以后只与舍受相应一样,它自由运转,永远以平等性智对待所缘的对象。

末那识及其心所法属于什么性质呢?正像颂文所说的“有覆无记摄”,而非其他。因为与末那识相应的四种烦恼(我痴、我见、我慢、我爱)等是染污法,它们障碍成佛之道,掩蔽自己的思想,所以称为有覆。又因为它既不是善性,又不是恶性,所以称为无记性。就像色界、无色界的各种烦恼等由于定力摄藏而是无记性一样,与第七识相应的烦恼所依细密,自由运转,也是无记性。如果已达转依位,它只能是善性。

末那识及其相应的心所法属于哪一地呢?正像颂文所说的“随所生所系”。即生于欲界的有情众生,其现行末那识及其相应的心所法就属于欲界,乃至生于非想非非想处的人就属于非想非非想处天。因为它总是缘取自地阿赖耶识而妄执为我,非缘他地阿赖耶识。如果异熟藏识仍然在欲界地,又起上界彼地的异熟藏识出现在面前的时候,这就称为“生彼地”,染污的末那识缘取它并妄执为我,就系属于阿赖耶识所在的那地,这就称为“彼所系”。或为那地四种烦恼等所系缚称为“彼所系”。如果已达转依位,末那识就不系属于任何一地。

【原典】

此染污意何受相应?有义:此俱唯有喜受,恒内执我生喜爱故。有义:不然,应许喜受乃至有顶(1),违圣言故。应说此意四受相应,谓生恶趣忧受相应,缘不善业所引果故。生人欲天初、二静虑(2)喜受相应,缘有喜地善业果故。第三静虑(3)乐受相应,缘有乐地善业果故。第四静虑(4)乃至有顶舍受相应,缘唯舍地善业果故。

有义:彼说亦不应理,此无始来任运一类缘内执我,恒无转易,与变异受(5)不相应故。又此末那与前藏识义有异者,皆别说之,若四受俱亦应别说,既不别说,定与彼同,故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应,已转依位唯二十一心所俱起,谓遍行、别境各五,善十一,如第八识已转依位唯舍受俱,任运转故,恒于所缘平等转故。

末那心所何性所摄?有覆无记所摄,非余。此意相应四烦恼等是染法故,障碍圣道,隐蔽自心,说名有覆。非善不善,故名无记。如上二界诸烦恼等定力摄藏,是无记摄。此俱染法所依细故,任运转故,亦无记摄。若已转依,唯是善性。

末那心所何地系耶?随彼所生,彼地所系。谓生欲界现行末那,相应心所即欲界系,乃至有顶应知亦然,任运恒缘自地藏识执为内我,非他地故。若起彼地异熟藏识现在前者,名生彼地,染污末那缘彼执我,即系属彼,名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚,名彼所系。若已转依,即非所系。

【注释】

(1)有顶:有二解:一色界第四处色究竟天,在有形世界之最顶,故称有顶;二无色界第四处非想非非想处,位于世界最顶,故称有顶。此处用第二解。(2)初、二静虑:静虑是梵文Dhyana的意译,即禅定。佛教认为修不同的禅定可生不同的天处,初禅有三天:梵众天、梵辅天、大梵天。二禅也有三天:少光天、无量光天、光音天。

(3)第三静虑:三禅有三天:少净天、无量净天、遍净天。

(4)第四静虑:四禅三天如下:无云天、福生天、广果天。生于此者仅有意识,只有舍受与之相应。

(5)变异受:即忧、喜、苦、乐受,因为这四受有变化,故称变异受。

【译文】

 

这染污的末那识自无始以来永恒相续,到什么时候才能永远断除或暂时断除呢?

世亲的《唯识三十颂》回答说:“阿罗汉、灭定、出世道无有。”阿罗汉总的显示三乘无学果位,在此位的染意末那识种子和现行都已经永远断灭,所以颂文说“无有”。在三乘学位、灭尽定、出世道中都使末那识暂时被折服,所以颂文说“无有”。这染污意末那识自无始以来,总是微细难知,又相类似,任运生起,在各种有漏道都不能被折服,在三乘圣道才有折服的意思,作真正的无我解释与我执相违背。当无漏后得智出现在面前的时候,随人法观无分别智等流引生,也与末那识相违背。认识真正无我的智慧和后得智都是无漏,所以称为出世道。既然灭尽定是圣道的等流引生,极其寂静,所以此位也没有末那识。因为此位还没有永远断除末那识的种子,灭尽定圣道以后,它还可以产生现行,直至种子还没有完全灭除以前。然而因为与这染污意末那识相应的烦恼是俱生,不是见道所断。因为它是染污性,所以也不是不断。因为末那识极端微细难知,所有的种子与有顶地下下品烦恼一时断除干净,因其势力相等。当修金刚喻定的时候,顿断末那识的种子而成罗汉。所以在无学位,末那识永远不再生起。小乘佛教声闻、缘觉二乘改学大乘的时候,从最初发誓直至未成佛的时候,虽然实际上是菩萨,也称为罗汉,其义应当相同,所以就不另外讲了。

关于这个问题,安慧认为:末那识只与烦恼障相应,因为圣人之教都说阿罗汉、灭尽定、出世道中没有末那识。《显扬圣教论》卷一说末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应。《摄大乘论》卷一说末那识是识的杂染依。

护法认为:安慧的解释和佛的教诲及佛教理论都相违背,因为《解脱经》说有出世末那,所以此说违教。因为没有杂染的意识和有染的时候一样,肯定有俱生不共所依。《瑜伽师地论》卷五十说,阿赖耶识肯定与一个识共同发挥作用,这就是末那识。意识生起的时候,与两个识共同发挥作用,这就是意识和末那识。如果五识中生起任何一识,这就要与三个识共同发挥作用。乃至于有时前五识同时生起,则与七个识共同发生作用。如果在灭尽定位没有第七识,此时的阿赖耶识应当是不和他识相应,这就不是永远与一个识共同发挥作用了。

在圣道位的时候如果没有第七识,此时的阿赖耶识应当是与一识俱起,《瑜伽师地论》为什么说如果意识生起,此时的阿赖耶识肯定与二识俱起呢?《显扬圣教论》说末那识永远与四烦恼相应,或者反过来说,与傲慢行和平等行相应,所以末那识通染、不染二性。如果由《瑜伽师地论》卷六十三说的阿罗汉位没有染污意便说没有第七识,应由论说的阿罗汉位舍阿赖耶识而认为没有清净的第八识。既然第八识不只在染位有,怎能说第七识唯在染位呢?《庄严经论》和《摄大乘论》都说转第七识得平等性智,这就像其他智一样,肯定有所依的相应净识。如果无此净识,那智也应当是无,不能说没有所依而有能依。也不能说它依前六转识,因为《佛地经》中说,佛的行为永远如大圆镜智。

又,在无学位如果没有第七识,那第八识应当是没有俱有依,但肯定有此俱有依,就像其他的识性一样。又像未证人空我执恒行一样,也应当是未证法空法执恒行。如果没有第七识,平等性智靠什么识呢?不能说它依靠第八识,因为第八识没有慧心所。由此可见,声闻、缘觉二乘圣道、灭尽定和无学位,第七识恒行,因为他们还没有证得法空。《瑜伽师地论》卷五十一和《摄大乘论》卷一都证七识中以五识为同法,证有第七识为第六识所依。圣道生起时和无学位如果没有第七识为第六识所依,所立宗支和因支便都有过失。如果第六识没有所依,前五识也会有无所依的时候,但前五识永恒具有它们的所依,第六意识也应当如此。因此肯定存在没有染污的末那识,在上述三位经常生起。所说的“无”是依染污意思说的,如说四位没有阿赖耶识并不是没有第八识,这也应当如此。

【原典】

此染污意无始相续,何位永断或暂断耶?

阿罗汉、灭定、出世道无有阿罗汉者,总显三乘(1)无学果位,此位染意种及现行俱永断灭,故说无有。学位、灭定、出世道中俱暂伏灭,故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转,诸有漏道(2)不能伏灭,三乘圣道(3)有伏灭义,真无我解违我执故,后得(4)无漏现在前时是彼等流,亦违此意。真无我解及后所得俱无漏故,名出世道。灭定既是圣道等流,极寂静故,此亦非有。由未永断此种子故,从灭尽定圣道起已,此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼是俱生故,非见所断,是染污故,非非所断。极微细故,所有种子与有顶地下下烦恼(5)一时顿断,势力等故。金刚喻定(6)现在前时,顿断此种成阿罗汉,故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘,从初发心至未成佛,虽实是菩萨,亦名阿罗汉,应义等故,不别说之。

此中,有义:末那唯有烦恼障(7)俱,圣教皆言三位无故,又说四惑恒相应故,又说为识杂染依故。

有义:彼说教理相违,出世末那经说有故,无染意识如有染时,定有俱生不共依(8)故。论说藏识决定恒与一识俱转,所谓末那。意识起时则二俱转,所谓意识及与末那。若五识中随起一识,则三俱转,乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识,尔时藏识应无识俱,便非恒定一识俱转。

住圣道时若无第七,尔时藏识应一识俱,如何可言若起意识尔时藏识定二俱转?《显扬论》(9)说末那恒与四烦恼相应,或翻彼相应,恃举为行或平等行,故知此意通染、不染。若由论说阿罗汉位无染意故,便无第七,应由论说阿罗汉位舍藏识故,便无第八。彼既不尔,此云何然?又诸论言转第七识得平等智,彼如余智定有所依相应净识,此识无者彼智应无,非离所依有能依故。不可说彼依六转识,许佛恒行如镜智故。

又无学位若无第七识,彼第八识应无俱有依,然必有此依,如余识性故。又如未证补特伽罗无我(10)者,彼我执恒行,亦应未证法无我(11)者,法我执恒行。此识若无,彼依何识?非依第八,彼无慧故。由此应信二乘圣道、灭定、无学,此识恒行,彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依,圣道起时及无学位若无第七为第六依,所立宗(12)、因(13)便俱有失,或应五识亦有无依,五恒有依,六亦应尔。是故定有无染污意于上三位恒起现前。言彼无有者,依染意说,如说四位无阿赖耶(14)非无第八,此亦应尔。

【注释】

(1)三乘:即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。声闻乘亦称小乘,亲自听闻佛的教诲而悟四谛之理,终得罗汉果。缘觉乘亦称中乘,不是亲自听闻佛的教诲,而是自己领悟十二因缘之理,终得辟支佛果。菩萨乘亦称大乘,修六度而证无上菩提。

(2)有漏道:与达涅槃的无漏道相对,使有情众生转生为人或天神的三界果报行法称为有漏道。因为人和天神都有烦恼,故称有漏。

(3)圣道:即圣者之道,是声闻、缘觉、菩萨三乘所行之道的总称。

(4)后得:即后得智,无量智的异名。因有根本智而产生认识世间万物的世俗智。因产生于根本智之后,此称后得智。

(5)下下烦恼:佛教把烦恼分为九类,此称九品烦恼,亦称九品惑:上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。三界总有九地,每地都有这九品,所以共八十一品。下下烦恼即下下品烦恼。

(6)金刚喻定:一种禅定名,亦称金刚心、金刚三昧等。意谓这种禅定坚固、锐利,犹如金刚,能断尽一切烦恼,此为三乘人的最后禅定,断灭最微细的烦恼而得最高果报。

(7)烦恼障:二障(烦恼障、所知障)之一。烦恼能扰乱有情众生的身心,使之不能寂静,障碍涅槃,故称烦恼障。

(8)不共依:俱有依分为二种:一共依,二不共依。共依是不为一识所依,而是多识所依。不共依是唯一识依,不为他识所依。

(9)显扬论:即《显扬圣教论》Aryavacaprakaranasastra),唯识宗所依据的论典之一,古印度无着著,唐玄奘译。

(10)补特伽罗无我:即人无我。认识到人体是五蕴假和合之义,此称人无我。小乘佛教认为,认识到人无我就可以断烦恼障而达涅槃。

(11)法无我:认识到一切事物都是因缘和合而生,无实自性,此称法无我。

(12)宗:梵文Siddhanta的意译,佛教因明术语,意谓论题。

(13)因:梵文Hetu的意译,佛教因明术语,是成立宗支的理由或根据,分正因、似因二种。

(14)四位无阿赖耶:阿罗汉、三乘无学、不退菩萨、佛四位无阿赖耶识。

【译文】

 

这末那识的差别大概有三种:一与人我见相应,二与法我见相应,三与平等性智相应。第一通一切凡夫相续位、二乘有学和七地以前的渐悟菩萨的有漏心位,在此三位中,末那识缘阿赖耶识而起人我邪见。第二通一切凡夫、声闻、缘觉相续位,在此三位一切菩萨的法空后得智之果都没有出现,末那识缘阿赖耶识而起法我邪见。第三通一切佛位,因为此时菩萨于见道和修道中的法空智慧之果已经产生。此时末那识缘无垢的异熟识等而起平等性智。

人我见生起之位,那法我见肯定要产生。我执肯定依法执而生起,比如一个人夜间行路,远远看到一株木桩,看不清楚,误以为是人等。首先是看不清木桩(喻法执),然后才误以为是人(喻人执)。我、法二见的作用虽然是有区别,但不相违背,所依慧体是一个,如眼识等,虽然是一个识,但有了别青、黄等多种用途,不相违背,我、法二见也应当是这样。

声闻、缘觉二乘有学圣道和灭尽定出现的时候,顿悟菩萨在修道位,有学渐悟菩萨人空后得智之果出现的时候,都只是起法执,因为我执已经治伏。二乘无学和渐悟菩萨法空智果没有出现的时候,也仅是生起法执,因为我执已经断灭。八地以上的一切菩萨,所有的我执都永远不再发生作用,或者说已经永远断除,或者说永远治伏。法空智果没有出现的时候,仍然生起法执,因为人空观和法执是不相违背的。如《解深密经》说:八地以上菩萨,一切烦恼不再发生作用,只取第七识中法执所知障为其所依。这所知障是现行而不是种子,不然的话,烦恼障的种子也应当存在。法执和末那识一起,对于二乘等来说,虽然称为不染,对于各位菩萨来说也称为染,因为障碍他们的智慧。由此可称为有覆无记,对于声闻、缘觉二乘人等来说,称为无覆,因为不障碍他们的智慧。

末那识属于异熟生,因为它永远从异熟识而生,所以称为异熟生,不是异熟果,因为异熟生与无记之名相通。就像增上缘一样,不属于因缘、等无间缘、所缘缘的都属于增上缘。有四种无记:异熟无记、威仪无记、工巧无记、变化无记。三无记不摄者皆此异熟无记所摄。

【原典】

此意差别略有三种:一补特伽罗我见相应,二法我见相应,三平等性智相应。初通一切异生(1)相续,二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位,彼缘阿赖耶识起补特伽罗我见。次通一切异生、声闻、独觉相续,一切菩萨法空智果(2)不现前位,彼缘异熟识起法我见。后通一切如来(3)相续,菩萨见道及修道中法空智果现在前位,彼缘无垢异熟识等起平等性智。

补特伽罗我见起位彼法我见亦必现前,我执必依法执而起,如夜迷杌等方谓人等故。我、法二见用虽有别,而不相违,同依一慧,如眼识等体虽是一,而有了别青等多用,不相违故,此亦应然。

二乘有学圣道、灭定现在前时,顿悟(4)菩萨于修道位,有学渐悟(5)生空智果现在前时,皆唯起法执,我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时,亦唯起法执,我执已断故。八地以上一切菩萨所有我执皆永不行,或已永断,或永伏故,法空智果不现前时犹起法执,不相违故。如有经说八地以上一切烦恼不复现行,唯有所依所知障(6)在,此所知障是现非种,不尔,烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染,于诸菩萨亦名为染,障彼智故,由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆,不障彼智故。

是异熟生(7)摄,从异熟识恒时生故,名异熟生,非异熟果,此名通故,如增上缘,余不摄者皆入此摄。

【注释】

(1)异生:梵文Balaprthagjana的意译。愚蠢异生之略,凡夫异名,意谓凡夫愚痴无智慧而生我见,不生无漏,在六道轮回不息,受种种别异之果报。又因凡夫种种变异而生邪见造恶,故称异生。

(2)法空智果:法空是二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一。世间万物都是因缘和合而生,没有实体,都是假有,此称法空。无分别智名智,后得智和灭尽定称为果。

(3)如来:梵文Tathagata的意译,音译多陀阿伽陀、答塔葛达等。佛的十号之一,“如”为如实,即真如。“如来”即乘如实道而来。

(4)顿悟:有的众生可以直接修行大乘教法而证佛果,此称顿悟。

(5)渐悟:有的众生必须先修学小乘得小乘果报,然后修学大乘而得佛果,此称渐悟。

(6)所知障:有情众生受愚痴所迷惑,不能了知诸法实相,因障碍能知之智的生起,故称智障,亦称知障。因障碍所认识的对象使之不能显现,故称所知障,与烦恼障合称二障,由法执而生。

(7)异熟生:大乘佛教认为,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那前七转识都是由异熟识(阿赖耶识)的种子而生,故称异熟生。

【译文】

 

我们怎么知道这第七识离眼等六识另有自体呢?通过圣人教诲和佛教逻辑而知。佛世尊在《解深密经》和《楞伽经》中多处讲到心、意、识三种不同的含意。积集种子生起现行的是心,即第八识阿赖耶识。起思虑作用的是末那识,起了别作用的是前六识,这是三类识的不同含意。这三种含意虽然通八个识,但随顺殊胜作用而显示第八识称为心,因为它为一切现行所熏习,形成种子,积集起来,又产生一切事物。第七识称为意,即末那识,因为它缘阿赖耶识等,永恒思虑,妄执阿赖耶识为我。其余六识称为识,因为它们对六种不同的外境起了别作用,粗显易知,有变动,有间断。如《入楞伽经》的颂文这样说:“藏识称为心,思量特性称为意,能够对外境起了别作用的称为识。”

而且,大乘经《入楞伽经》和《佛地经》多处特别讲到有第七识,所以肯定有末那识。各种大乘经都是至教量,前边已经详细讲过了,这里不用重复。

《解说经》中也特别讲到有这第七识末那识,如其颂文说:“这染污的末那识永远与各种烦恼同生同灭,一旦它从诸惑解脱出来,不仅现在没有,过去、未来都没有。”

《解脱经》自己对此颂文是这样解释的:“染污的末那识自无始以来,永远与四烦恼同生灭,这就是我见、我爱、我慢、我痴。对治道产生并断除烦恼以后,这末那识就从烦恼中解脱出来了。此时,这末那识相应的烦恼,不仅现在没有,过去、未来也没有,因为过去、未来没有自性。”像这样的教诲,各部大乘经典都有,但恐繁琐,这里不再赘述。

前面已经引证圣人的教诲,现在应当说明有第七识的基本理论和逻辑推理。《缘起经》说:不共无明微细,并与末那识相应,永恒不断地产生现行,覆无我理,蔽无漏智。如果没有第七末那识,那种不共无明就不应当有。各凡夫之心于善、恶、无记之时,常起迷无我理的不共无明,遮覆真如,障碍圣人的慧眼。如《摄大乘论本》卷上的颂说:“无分别智对于诸法真理应当生起悟解,但有一法常对此起阻碍作用,恒行于善、恶、无记之性,这就是不共无明。”

所以佛经说凡夫永远处于无明长夜之中,盲其慧眼,惛昧醉乱,恒自缠心,不曾觉醒。如果认为在凡夫位有暂时不起的不共无明时,便与佛经说的意思相违背。认为在凡夫位,迷理的无明有的变为现行,有的不变为现行,这在道理上讲不通。如果认为这种无明依六识身,这都不能成立,因为六识有间断,这种无明永恒染污。如果允许有第七识末那识,就没有这种过失了。

小乘佛教徒问:染意末那识永远与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应,与之共起的无明为什么称为不共呢?

初师认为:我见、我慢、我爱不是根本烦恼,说不共有什么过失呢?二师认为:初师所说,于教于理皆相违背,因为纯随烦恼中不包括我见、我慢、我爱三种。这三种或者属于六根本烦恼、或者属于十根本烦恼。佛教的论典多处说到染污的末那永远与四烦恼相应。应当说四烦恼中无明是痴主,虽然三惑俱起,也称为不共,因为自无始以来,它们永恒内执惛迷,不曾省察,愚痴增盛。

外人问:我见、我慢、我爱不为主,应当称为相应,若许为主,应当称为不共。

论主回答说:我见等三为主时,也可以称为不共,如无明为主时一样,称为不共并无过失。

三师认为:这种无明称为不共,就像十八不共佛法一样,只第七识末那识有。前师诘难说:如果是这样的话,其余的识与一切烦恼相应,末那识中没有,应当称为不共。

论主回答说:依殊胜之义而立不共之名,并不是他识有此识无都称为不共。与第七识相应的无明永远障碍认识真如的智慧,像这样的殊胜作用,其他识没有,只有末那识有,所以称为不共。

前师问:既然是这样,与此识相应的我见、我慢、我爱也应当称为不共。

论主回答说:无明是主,只有它才得不共之名。或者允许其余三惑也称为不共,因为这是对其余识相应的愚痴而言,所以称为无明。不共无明共有二种:一是恒行不共,只第七识有,其他识没有;二独行不共,第七识没有。所以《瑜伽师地论》说:“无明有二种:若与贪等俱起,称为相应无明;不与贪等俱起,称为独行无明。”主独行无明只有见道所断,如《缘起初胜法门经》说:入见道的圣者有学已经永远断除不共无明,所以不再造新业。非主独行是见道断,也通修道断,因为忿等十种小随烦恼皆通见道所断。恒行不共无明,小乘佛教部派没有,唯大乘有。独行不共无明大乘和小乘都有。

佛经说:以眼根和色境为条件产生眼识,……乃至于以意根和法境为条件产生意识。如果没有第七识,就不会有前六识,就像前五识一定要有眼等增上不共俱有所依一样。第六意识既然是六识之一,从道理上来讲应当承认有这样的所依。如果没有第七识,哪会有第六识的所依呢?

上座部救说:胸中色物为其意根。

论主反驳说:不能说色为意识的所依,因为意并不是色,意识应当像前五识一样,没有忆念和计度的区别。也不能说五识没有所依,五识与五根同时发挥作用,如芽与种子、影与形必定同时一样。又,既然五识与五根必定同缘一境,如心法、心所法必定同时一样。由此道理,大乘和小乘共同承认的意识,就如眼识等一样,肯定有不共所依,不像第八识那样是共依,以显示意识自己的名字于意根处。在十二处中意处所摄,不像上座部所说的胸中色物以为意根,那是法处。不像次第灭意为等无间缘,是增上缘生的俱有所依,因为意识是大、小乘共同承认的六识中的一识,也有它不共俱生的所依。

【原典】

云何应知此第七识离眼等识有别自体?圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心、意、识三种别义,集起名心,思量名意,了别名识,是三别义。如是三义虽通八识,而随胜显。第八名心,集诸法种起诸法故。第七名意,缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识,于六别境粗动间断了别转故。如《入楞伽》伽他中说:

藏识说名心,思量性名意;

能了诸境相,是说名为识。

又,大乘经处处别说有第七识,故此别有。诸大乘经是至教量,前已广说,故不重成。

《解脱经》中亦别说有此第七识,如彼颂言:

染污意恒时,诸惑(1)俱生灭;

若解脱诸惑,非曾非当有。

彼经自释此颂义言:“有染污意从无始来与四烦恼恒俱生灭,谓我见、我爱及我慢、我痴,对治(2)道生,断烦恼已,此意从彼便得解脱。尔时,此意相应烦恼非唯现无,亦无过未,过去、未来无自性故。”如是等教诸部皆有,恐厌广文,故不繁述。

已引圣教,当显正理。谓契经说不共无明(3)微细恒行,覆蔽真实。若无此识,彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明,覆真实义,障圣慧眼(4)。如伽他说:

真义心当生,常能为障碍,

俱行一切分,谓不共无明。

是故契经说异生类恒处长夜,无明所盲,惛醉缠心,曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时,便违经义。俱异生位迷理无明有行不行,不应理故。此依六识皆不得成,应此间断彼恒染故,许有末那便无此失。

染意恒与四惑相应,此俱无明何名不共?

有义:此俱我见、慢、爱非根本烦恼,名不共何失?有义:彼说理教相违,纯随烦恼中不说此三故,此三六十烦恼摄故,处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主,虽三俱起,亦名不共,从无始际恒内情迷曾不省察痴增上故。

此俱见等应名相应,若为主时应名不共。

如无明故,许亦无失。

有义:此痴名不共者,如不共佛法(5),唯此识有故。若尔,余识相应烦恼此识中无,应名不共。

依殊胜义立不共名,非互所无皆名不共。谓第七识相应无明无始恒行障真义智,如是胜用余识所无,唯此识有,故名不共。

既尔,此俱三亦应名不共。

无明是主,独得此名。或许余三亦名不共,对余痴故,且说无明。不共无明总有二种:一恒行不共(6),余识所无;二独行不共(7),此识非有。故《瑜伽》说:“无明有二:若贪等俱者,名相应无明;非贪等俱者,名独行无明。”是主独行唯见所断,如契经说:诸圣有学不共无明已永断故,不造新业。非主独行(8)亦修所断,忿等皆通见所断故。恒行不共余部所无,独行不共此彼俱有。

又契经说:眼、色为缘生于眼识,广说乃至意、法为缘生于意识。若无此识,彼意非有,谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄,理应许有如是所依,此识若无,彼依宁有?

不可说色为彼所依(9),意非色故,意识应无随念、计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依(10),彼与五根俱时而转如牙影故。又识与根既必同境,如心、心所决定俱时,由此理趣极成意识,如眼等境,必有不共,显自名处,等无间不摄,增上生所依,极成六识随一摄故。

【注释】

(1)惑:即迷妄之心,贪、嗔、痴等烦恼的总名。迷于所对之境而颠倒事理谓之惑。

(2)对治:即断烦恼。共四种:㈠厌患对治,谓加行道,厌患烦恼。㈡断对治,谓无间道,缘四谛而正断烦恼。㈢持对治,谓解脱道,再缘四谛,使已断烦恼不再生起。㈣远分对治,谓解脱道,再缘四谛,使已断之惑更远。

(3)不共无明:亦称独头无明或独行无明,二无明(独头无明、相应无明)之一,独起的无明称为独头无明,与贪等惑相应而起的无明称为相应无明。

(4)慧眼:五根之一,慧即眼,持业释。智慧能够观照真空之理,所以称为眼。

(5)不共佛法:梵文Avenika-buddhadharma的意译,略称不共法。意谓佛不同于小乘佛教声闻、缘觉二乘的功德法。共有十八种不共佛法:㈠身无失,㈡口无失,㈢念无失,㈣无异想,㈤无不定心,㈥无不知已舍,㈦欲无减,㈧精进无减,㈨念无减,㈩慧无减,(十一)解脱无减,(十二)解脱知无减,(十三)一切身业随智慧行,(十四)一切口业随智慧行,(十五)一切意业随智慧行,(十六)智慧知过去世无碍,(十七)智慧知未来世无碍,(十八)智慧知现在世无碍。

(6)恒行不共:即恒行不共无明。只与末那识相应,因为这种无明恒时相续不断,故称恒行不共无明。不同于与第六意识相应的无明,因与意识相应的无明有间断。

(7)独行不共:亦称主独无明,只与第六意识相应的不共无明。势力最强盛,不仅不与根本烦恼俱起,也不与忿等随烦恼相应。

(8)非主独行:即非主独行无明,是与忿等随烦恼俱起的一种无明。

(9)不可说色为彼所依:本段破上座部,该部主张胸中色物为其意根。

(10)亦不可说五识无有俱有所依:此破经量部,该部主张依前念的五根生起后念的五识,所以五识没有俱有依。第六意识和前五识一样,依前念的无间灭意生起后念的意识。

【译文】

 

佛经又说:思量称为意。如果没有第七识,思量之意就不应当有。

小乘佛教说一切有部救说:思量之意是过去的心。

论主反驳说:如果意识出现在面前时,等无间意已经灭除,过去之心已经不存在了。从道理上来讲,过去、未来都是不存在的,意的思量作用肯定不能成立。既然如此,怎么能称为意呢?像经量部所说的那样过去无体假说作用,这在道理上也讲不通。没有真正的思量,假说作用依何而立呢?

经量部或说一切有部救说:过去的意于现在时曾有思量,所以过去称为意。

论主诘难说:过去起思量作用称为意,现在了别称为识,识怎么能称为意呢?由此可知,有一个不同于六识的第七识末那识,永恒起思虑作用,它的真正名字称为意。意有二义:一思量义,二依止义。过去唯依止义。末那识已经灭除了过去依止此识所假立的意名。

佛经又说:如果没有染意末那识,无想定和灭尽定就没有区别了。因为这两种禅定都灭除了六识及其心所,这两种禅定灭除的心法、心所法体数没有区别,都是二十二种。如果不是染污意在无想定中有,在灭尽定中无,这两种禅定还有什么区别呢?如果说这两种禅定在加行、三界、九地、依身等方面有差别的话,这在道理上也讲不通。这些差别之因都是由于第七识末那识的缘故。如果没有末那识,这些差别之因也就不存在了,所以肯定应当有区别于前六识的第七识末那识。

佛经又说:无想天的有情众生,从生到死的一期生命中,前六识的心法和心所法都已经伏灭。倘若认为无想天的有情众生没有末那识。他们应当是没有染污现行。他们长时间内没有六转识,如果没有末那识,就没有我执。也不是其他地方有系缚,一期生命中都没有我执。他们没有我执,就应当像涅槃一样,不是贤人和圣人所厌恶的境界。

说一切有部等小乘佛教救说:初生之位和以后命终时都有心起,因有我执,所以这种意见没有上述过失。

论主诘难说:中间长时没有我执,故有过失。

除经量部以外的小乘佛教部派救说:因为过去和未来有我执,所以没这种过失。

论主诘难说:你们承认过去和未来有我执,而不承认现在常有我执,这就有过失。

小乘佛教救说:过去世和未来世虽然是现在没有,但有不相应行法的“得”,由于这种“得”在现在,所以有现在的我执。

论主诘难说:所得的过去世和未来世是无,能得之“得”也是没有的。因为能得非有,所以不成我执。

大众部、一说部、说出世部、鸡胤部和化地部救说:别有随眠是不相应行法,此位成就,故成我执。

论主诘难说:关于不相应行法,前面已经否定。

经量部救说:虽然没有现行,但有种子,这就称为我执。

论主破斥说:因为你们不承认有藏识,这就没有熏习,哪里来的种子呢?

经量部救说:我们承认的色法和心法都受熏习,既有色根,就有种子。

论主破斥说:除藏识之外的余法受熏问题,前边已经讲过了,这不合乎道理。所以应当有区别于前六识的染污意末那识存在于无想天,永恒生起我执。出定之后仍然沉沦于生死,生起各种烦恼,所以大乘和小乘的贤人和圣人都很厌恶无想天的果报。

【原典】

又契经说:思量名意。若无此识,彼应非有。

谓若意识现在前时(1),等无间意已灭非有,过去、未来理非有故(2),彼思量用定不得成。既尔,如何说名为意?若谓假说,理亦不然,无正思量,假依何立?

若谓现在曾有思量,尔时名识,宁说为意?故知别有第七末那恒审思量正名为意,已灭依此假立意名。

又契经说:无想、灭定,染意若无,彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所,体数无异。若无染意于二定中一有一无,彼二何别?若谓加行(3)、界、地、依等有差别者,理亦不然,彼差别因由此有故,此若无者,彼因亦无。是故定应别有此意。

又契经说:无想有情一期生中心、心所灭,若无此识,彼应无染。谓彼长时无六转识,若无此意我执便无,非于余处有具缚(4)者,一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃,便非圣贤同所诃厌。

初后有故,无如是失。

中间长时,无故有过。

去来有故,无如是失。

彼非现常,无故有过。

所得无故,能得亦无。

不相应法,前已遮破。

藏识无故,熏习亦无。

余法受熏,已辩非理。故应别有染污末那,于无想天恒起我执,由斯贤圣同诃厌彼。

【注释】

(1)谓若意识现在前时:本段破说一切有部,该部主张“思量名意”是说过去的心是意,即无间灭意。

(2)过去、未来理非有故:此破经量部,该部主张没有过去和未来。

(3)加行:入于正位的预备行,意谓加一段之力而修行,如加行道、加行位等。

(4)具缚:“具”意谓具有烦恼的众生,“缚”意谓有情众生受烦恼的缠缚,不断受苦于生死苦海。

【译文】

 

佛经又说:凡夫于善、恶、无记心时永远有我执,如果没有第七识末那识,就不应当有我执。凡夫于善、恶、无记三性心时,虽然对外生起各种行为,但对内妄执有我。由于有我执,使眼、耳、鼻、舌、身、意六识所生起的布施等不能亡相,总想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽师地论》卷五十一说:染污末那识为其他识所依止,当它还没有灭除的时候,境相系缚心,使之得不到解脱。末那识灭除以后,相缚才能得到解脱。

所谓“相缚”,意思是说:不知道境相是因缘和合而生,是假有,就像梦幻、阳焰等一样。能缘是见分,各位心法和心所法是境的相分,由于不懂得这种道理而使心受到束缚,得不到自在,因相分缚心,所以称为相缚。依据这种意思,《阿毗达磨经》的偈颂这样说:这样的染污意末那识被其他的识所依止,这种末那识还没有灭除的时候,识的系缚终究得不到解脱。”

而且,善心和无覆无记心时,如果没有我执,就不应当有烦恼,因为在自类相续中,前六识的烦恼与善性、无覆无记性不能同时生起。从这种道理来看,过去和未来的烦恼就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏,恰如不能由于他人的解脱而成无漏一样。

又,不能像大众部所说的那样,另有随眠是不相应行所摄,当这随眠现行相续生起的时候,使善、无覆无记形成有漏法,因为大乘和小乘都认为这种随眠不是实有。也不能像经量部所说的那样,从有漏种子产生善性和无覆无记性,所以成为有漏,因为那善法种子原先并没有构成有漏的内因。并不是由有漏种子使彼善法成为有漏的。也不是在有学无漏心中的无漏种子也有有漏种子随逐。虽然由烦恼引发布施等善,但布施等善业与烦恼染法并不同时俱起,所以烦恼不是有漏善业的正因,只是傍因,因为有漏之说表明与漏俱起。而且,无记业不是由烦恼所引发,无记业又怎能形成有漏呢?然而,各种有漏必须与自身的现行烦恼同时生同时灭,二者之间互相资益,这样才能成为有漏。由此现行熏习而成的有漏法种子,以后生起现行,这就构成有漏的意思。

既然凡夫如此,有学也是这样,末那识没有灭除以前有烦恼相应。无学有漏虽然不与漏(烦恼)俱起,但因为原先的有漏种子生起,所以成为有漏,这并不违背佛教道理。因为有末那识永恒生起我执,使善、无记性之法形成有漏之义。如果没有末那识,肯定没有这种有漏,由此可知有区别于六识的末那识。

证明有末那识的理由很多,随顺《摄大乘论》,大概有六种,各位有智慧者应当随顺信仰学习。然而有的佛经说只有六识。应当知道,这是随顺小根器者因人施教之理,或者随顺所依六根而说有六识,但识的种类实际上是有八种。

【原典】

又契经说:异生善、染、无记心时恒带我执,若无此识,彼不应有。谓异生类三性心时,虽外起诸业,而内恒执我,由执我故令六识中所起施(1)等不能亡相,故《瑜伽》说:染污末那为识依止,彼未灭时,相了别缚不得解脱,末那灭已,相缚解脱。

言相缚者,谓于境相不能了达如幻事等,由斯见分、相分所拘,不得自在,故名相缚。依如是义有伽他言:

如是染污意,是识之所依,

此意未灭时,识缚终不脱。

又,善、无覆无记心时,若无我执,应非有漏,自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故,去来缘缚理非有故,非由他惑成有漏故,勿由他解成无漏故。

又,不可说别有随眠,是不相应现相续起,由斯善等成有漏法,彼非实有,已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等,故成有漏,彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏,勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业而不俱起,故非有漏正因,以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引,彼复如何得成有漏?然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭,互相增益,方成有漏,由此熏成有漏法种,后时现起有漏义成。

异生既然,有学亦尔。无学有漏虽非漏俱,而从先时有漏种起,故成有漏,于理无违。由有末那恒起我执,令善等法有漏义成,此意若无,彼定非有,故知别有此第七识。

证有此识理趣甚多,随《摄大乘》略述六种(2),诸有智者应随信学。然有经中说六识者,应知彼是随转理门,或随所依六根说六,而识类别实有八种。

【注释】

(1)施:布施(Dana)的简称,音译檀那。大乘六度之一,施与他人财物等以求解脱的一种修行方式。唯识宗把布施分为三种:向众生施舍财物称为财施;向众生说法称为法施;使众生无所恐惧称为无畏施。

(2)随《摄大乘》略述六种:《摄大乘论》卷一从六个方面证明有第七识末那识:“复次,云何得知有染污意?谓此若无,不共无明则不得有,成过失故。又五同法亦不得有,成过失故。所以者何?以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有,成过失故。又无想定与灭尽定差别无有,成过失故。谓无想定染意所显,非灭尽定。若不尔者,此二种定应无差别。又无想天一期生中,应无染污,成过失故,于中若无我执我慢。又一切时我执现行现可得故。若不尔者,唯不善心彼相应故,有我、我所烦恼现行,非善、无记。是故若立俱有现行,非相应现行,无此过失。”(大正三十一。页一三三)

【译文】

 

这就讲完了第二能变,第三能变的相状如何呢?

《唯识三十颂》说:“然后是第三能变,差别共有六种,其特点是了别外境,其性质包括善性、恶性和无记性。”

论说:讲完末那识以后,应讲了别外境的能变识相,这种识的差别共有六种,因随顺六根六境而有不同的种类,所以称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。因随顺六根而立其名,具有五种含义,这就是依于根,根之所发,属于彼根,助于彼根,如于根。虽然六识都依末那识发挥作用,但只有第六识依第七不共意根而立意识之名,如前五识身,各依它们不共的五根而得名,这就没有相互混滥不清的过失。或者说只有第六识依意根,所以称为意识。前六识都因所依而得其名,心(阿赖耶识)、意(末那识)并非如此。前六识或者称为色识、声识、香识、味识、触识、法识,随顺所缘外境而立识名,这是顺通识的意思,这就是随顺对于六种外境的了别功能而立识名。

色识等前五识只了别色等五种外境,法识能够了别一切事物。或者说因为第六识能够了别法,所以只有它才得法识之名。所以六识之名不会相混。这后一种情况,是随顺所缘外境而立六识之名,是依五色根还未自在的情况而说。如果得自在,六根互用,一根所发之识能缘一切外境,只要随顺所依之根,就不会犯相混的过失。《大乘庄严经论》说:佛的五根每一根都能缘五境,是暂且依据粗显和同类外境而说。《佛地经》说:成所作智能够决择各个有情的心行差别,而起不可思议的身、口、意三业,又能作四记等。如果每个根不是普遍之缘,就不会有这样的功能。然而六转识的所依所缘都是粗显易知,大乘和小乘都承认,所以本颂都略而不说。前边已经讲了所依的意思,现在应当讲所缘境的意思。

《唯识三十颂》所说的“了境为性相”,说明了前六识的自性和行相。前六识以了别外境为其自性,又以了别外境为其行相。这又解释了心、意、识中识的别名,因为能了别外境的是识。如佛经所说,眼识如何呢?它依眼根并了别各种颜色。……乃至于意识如何呢?它依意根并了别各种法。彼经所说诸所依中,只就六识不共所依之根而言。未转依位的见分所了别的不同于自证分。与其余识共有的分别依、染净依、根本依,第四卷已经讲过了。其余的了别作用,如果是自证分,第二卷已经讲过了,如果是自在五识见分境,本卷前边已经讲过了。

前六转识属于什么性质呢?属于善、恶、俱非三性,“俱非”就是无记,因为既不是善,又不是恶,所以称为“俱非”。能为今世和前世、来世顺益,所以称为善。人和天神的欢乐果报虽然今世能为顺益,并不顺益于前世和来世,所以称为不善。能违损于今世和来世,所以称为恶。恶趣的痛苦果报,虽然违损于今世,但并不违损于来世,所以不能称为恶。既不是善,又不是恶,既不是顺益,又不是违损,所以称为无记。这六转识如果与信等十一位善心所相应,这就属于善性。如果与无惭等十位心所法相应,这就属于恶性。如果既不与信等相应,又不与无惭等相应,这就属于无记性。

有人认为:前六识的善、恶、无记三性不能同时俱起,因与外境互相违逆。前五识生起的时候,必须由意识导引,五识才能与意识俱生,才能同缘一境,才成善性或染性。如果允许前五识三性并存,就应当允许一念心中通三性,这不合道理,所以前五识肯定不能三性并存。《瑜伽师地论》等说:一刹那间藏识与转识相应,三性同时生起。这是依多念而说,如《瑜伽师地论》所说的“一心”并不是一次生和一次灭,所以上述理论和《瑜伽师地论》讲的并不矛盾。

护法认为:前六识可以三性并存,当率尔心和等流心时,眼等五识或多或少地容许同时生起,前五识与第六意识虽然肯定同时生起,但善、恶、无记三性肯定并不相同,前述诘难在此不能成立。所以《瑜伽师地论》说:当一个人修定的时候,听到某一种声音,与定相应的第六意识同时发挥作用,其余的耳识也就生起了。并不是只有与那种禅定相应的意识才听取这种声音。如果不是这样的话,耳识不领受这种声音,就不应当为此声而出定。并不是听声时就出定,听到声音以后,如果意识希望出定,这才出定。在修禅定的时候,耳识率尔闻声,从道理上来说这是恶。《瑜伽师地论》说:率尔等五心中,前三心(率尔心、寻求心、决定心)肯定是无记性,这是就未转依位的五识而说,转依以后只能是善性。由此可证,五俱意识不一定与前五识的善等三性相同。《显扬圣教论》卷十九、《杂集论》卷七等多处都只是说五俱意识也缘五境,但没说五俱意识与五识同性。《大乘阿毗达磨杂集论》说:当修等引定的时候没有五识,这是依多分而说。如果与意识俱起的五识中具有善、恶、无记三性,意识随顺它特别注意的一识与之性同,没有特别注意的识就是无记性。所以前六转识善、恶、无记三性可以同时具有。

达到解脱自在的佛位以后,前六识只属善性,因为佛色、佛心等都属道谛,此时已经永远灭除了戏论种子。

【原典】

如是已说第二能变,第三能变其相云何?

颂曰:

次第三能变,差别有六种,

了境为性相,善不善俱非。

论曰:次中思量能变识后应辩了境能变识相。此识差别总有六种,随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识,随根立名具五义故,五谓依、发、属、助、如根。虽六识身皆依意转,然随不共立意识名,如五识身无相滥过。或唯依意故名意识,辩识得名,心意非例。或名色识乃至法识,随境立名顺识义故,谓于六境了别名识。

色等五识唯了色等,法识通能了一切法,或能了别法独得法识名,故六识名无相滥失。此后随境立六识名,依五色根未自在说。若得自在,诸根互用(1),一根发识缘一切境,但可随根无相滥失。《庄严论》(2)说:如来五根一一皆于五境转者,且依粗显同类境说。《佛地经》(3)说:成所作智(4)决择有情心行差别,起三业化(5),作四记(6)等。若不遍缘,无此能故。然六转识所依所缘粗显极成,故此不说。前随义便已说所依,此所缘境义便当说。

次言“了境为性相”者,双显六识自性行相,识以了境为自性故,即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名,能了别境名为识故。如契经说:眼识云何?谓依眼根了别诸色,广说乃至意识云何?谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了,余所依了如前已说。

此六转识何性摄耶?谓善、不善、俱非性摄。俱非者谓无记,非善、不善故名俱非。能为此世、他世顺益,故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益,非于他世,故不名善。能为此世、他世违损,故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损,非于他世,故非不善。于善、不善益损义中不可记别,故名无记。此六转识若与信等十一(7)相应,是善性摄。与无惭等十法(8)相应,不善性摄。俱不相应,无记性摄。

有义:六识三性不俱,同外门转互相违故,五识必由意识导引,俱生,同境,成善染故。若许五识三性俱行,意识尔时应通三性,便违正理,故定不俱。《瑜伽》等说藏识一时与转识相应三性俱起者,彼依多念,如说一心非一生灭,无相违过。

有义:六识三性容俱,率尔(9)、等流(10)、眼等五识或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生,而善性等不必同故,前所设难于此唐捐。故《瑜伽》说若遇声缘从定起者,与定相应意识俱转,余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声,若不尔者,于此音声不领受故,不应出定。非取声时即便出定,领受声已,若有希望,后时方出。在定耳识率尔闻声,理应非善。未转依者率尔堕心定无记故,由此诚证五俱意识(11)非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境,不说同性。《杂集论》说:等引(12)位中五识无者,依多分说。若五识中三性俱转,意随偏注,与彼性同,无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。

得自在位唯善性摄,佛色、心等道谛(13)摄故,已永灭除戏论种故。

【注释】

(1)诸根互用:即六根互用,消除眼、耳、鼻、舌、身、意六根的罪垢,使之清净,使每一根都具有见色、声闻、辨香、别味、觉触、知法的功能。

(2)庄严论:即《大乘庄严经论》(Mahayanasutralamkara),古印度无着造,唐波罗颇蜜多罗译,十三卷,唯识宗所依据的论典之一,主要论述菩萨的修行次第。

(3)佛地经:一卷,唐玄奘译,内容是佛为妙生菩萨说清净法界和四智等。《佛地经论》对此进行了详细论释。

(4)成所作智:唯识宗认为,通过修行可使有漏八识为无漏智。转眼、耳、鼻、舌、身五识而成成所作智,亦称作事智或成事智。佛以此智于十方以身、口、意三业为众生行善。

(5)三业化:即身、口、意三业的神通力。共十种。身化有三:一现神通力,二现受生化,三现业果化。语化亦三:一庆慰语化,二方便语化,三辩扬语化,意化有四:一决择意化,二造作意化,三发起意化,四领受意化。

(6)四记:亦称四答,当别人发问时回答的方式有四种:㈠一向记。如果有人问:一切有情众生都应当死吗?答曰:一向记一切有情众生当死。㈡分别记。如果有人问:一切死者都要生吗?答曰:有烦恼者当生,无烦恼者不生。㈢反诘记。如果有人问:人为胜为劣?应反问:和谁相比?若与天神比,人为劣。若与畜生比,人为胜。㈣舍置记。如果有人问:五蕴与有情为一为异?答:有情无实,一异皆不成。

(7)信等十一:即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害等十一种善心所法。

(8)无惭等十法:包括两个中随惑:无惭、无愧。还有八个大随惑:掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

(9)率尔:五心的第一心率尔心,是眼等五识最初接触外境的那一刹那心。(10)等流:五心的第五心等流心,即识的相续状态。

(11)五俱意识:与前五识俱起的意识,因为它明了缘取所缘的外境,所以也称为明了意识。

(12)等引:梵文Samahita的意译,音译三摩呬多,一种禅定名,意谓定心专注之性。“等”是身心的安和平等。当人们修练禅定的时候,依靠定力引生此“等”,所以称为等引。

(13)道谛:梵文Margasatya的意译,四谛(苦、集、灭、道)之一,灭世间苦而达涅槃的理论和修行,即八正道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

【译文】

 

前六识与几位心所法相应呢?

《唯识三十颂》说:前六识的心所法有遍行、别境、善、烦恼、随烦恼和不定,与苦、乐、舍三受相应。”

论说:这六转识与六位心所法相应,即遍行等。因为永远依心识而生起,与心相应,并系属于心,所以称为心所。就像属于我的东西称为我所一样。心对于所缘的对象只取其总相,心所对于所缘的对象也取其别相,因协助心完成它的缘境作用而称为心所。就像画人物像的师资,先由师父做模后由弟子填彩一样。所以《瑜伽师地论》说:心识能够了别外境的总相,作意了别心识所未了别之相,这就是诸心所所缘取的别相。触能了别一种外境的可意等相,受能了别乐等感受,想能了别作为言说之因的想法,思能了别产生正确行为等的因相,所以作意等称为心所法。这表明心所也能缘取事物的总相。

《辩中边论》又说:欲也能了别事物的可乐事相,胜解也能了别事物的决定之相,念也能了别自己曾经经历并已熟悉的事物之相,定和慧也能了别事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法缘取总相和别相,于境起善十一、染二十六和不定四等。诸心所法都对所缘对象也缘取别相。

虽然诸心所法都称称心所法,名义没有区别,但有不同的六位心所法,即遍行五,别境也是五,善有十一,根本烦恼有六种,随烦恼有二十种,不定有四种。这六位心所法总共有五十一种。五种遍行于一切心中皆可得,五种别境只有缘取特定境界时才能生起,十一种善心所只能生起于善心。体性根本能生诸惑,即贪等六根本烦恼。二十种随烦恼只是六根本烦恼的等流,意帮与根烦恼同类,并由根本烦恼所引发。四种不定于善、染、无记之心不定。

然而《瑜伽师地论》卷三把六位心所法合并为五种,因为根本烦恼和随烦恼都是染性,合为一种。又以四个一切辨五位之别,即一切性、一切地、一切时、一切俱。五位心所法中,遍行具四个一切,别境只有最初二个:一切性、一切地。善只有一个,即一切地。染心所四个一切都没有。不定只有一个,即一切性。这就是五位心所的不同。

这六种转识容易变化间断,因其永恒不定,所以都很容易与苦、乐、舍三受相应,都能领受顺境、违境、非顺非违之境。领受顺境使身心感到舒适喜悦,此称乐受。领受违境,使身心受到逼迫,此称苦受。领受非顺非违之境,使身心既不感到舒适喜悦,又不感到逼迫,此称不苦不乐的舍受。

像这样的苦受、乐受和不苦不乐的舍受或者各分为二种:一者与前五识相应,称为身受,因其特别依靠身的缘故;二者与意识相应,称为心受,因其特别依靠心的缘故。而且,这三受又都通有漏和无漏,因为苦受也是由无漏引起的缘故。或者各分为三种:见道所断、修道所断和非所断。又可以分为有学、无学、非有学非无学三种。或者总共分为四种,即善受、恶受、有覆无记受、无覆无记受。

安慧认为:三受可以各分为上述四种,因为在五识中有俱起的任运贪、痴,第六意识在纯苦趣中任运生起的烦恼,是不发业的,是无记性。它们都可以与苦根相应。《瑜伽师地论》五十九说:“俱生烦恼一定要与苦、乐、舍三受现行俱起。各种任运而生的一切烦恼,假若是遍通一切识身,就普遍与一切识所有的苦、乐、舍一切根相应。假定不遍通一切识身而只与第六意地相应者,就只与第六意地所有的苦、乐、舍一切根相应。”《大乘阿毗达磨杂集论》说:“如果欲界系的烦恼,假定是任运而自然的生起,并引起各种罪恶行为,这就属于不善。其余的不引发恶行及色、无色界任运而起的烦恼,都是有覆无记。”

由此可知,苦、乐、舍三受,都容许分为善、不善、有覆无记、无覆无记四性。或者将三受总的分为五种,即苦、乐、忧、喜、舍,三受中的苦、乐二受可以各分为二种,因为所缘外境有逼迫身心和适悦身心之相的区别。因为在五识上所感受的逼迫与适悦都是无分别的,所以称为苦、乐二受。因为在意识上所感受的逼迫与适悦,都是有分别的,所以称为忧、喜二受。在五识上所感受的逼迫与适悦都极其粗重,所以称为苦、乐二受。在意识上所感受的逼迫与适悦,都是极其轻微的,所以称为忧、喜二受。像这样的“极其粗重”和“极其微细”是有差别的,所以要分别说明它们的感受。不苦不乐的舍受所以不分为二种,因为它既不是逼迫,又不是适悦,其相没有不同,所以没有区别,其性等同。

【原典】

六识与几心所相应?

颂曰:

此心所遍行,则境善烦恼,

随烦恼不定,三受共相应。

论曰:此六转识总与六位心所相应,谓遍行等。恒依心起,与心相应,系属于心,故名心所,如属我物立我所名。心于所缘唯取总相,心所于彼亦取别相,助成心事得心所名,如画师资作模填彩。故《瑜伽》说:识能了别事之想相,作意了此所未了相,即诸心所所取别相。触能了此可意等相,受能了此摄受等相,想能了此言说因相(1),思能了此正因等相,故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。

余处复说欲亦能了可乐事相,胜解亦了决定事相,念亦能了串习事相,定、慧亦了得失等相。由此于境起善、染等,诸心所法皆于所缘兼取别相。

虽诸心所名义无异,而有六位种类差别,谓遍行有五,别境亦五,善有十一,烦恼有六,随烦恼有二十,不定有四,如是六位合五十一。一切心中定可得故,缘别别境而得生故,唯善心中可得生故,性是根本烦恼摄故,唯是烦恼等流性故,于善、染等皆不定故。

然《瑜伽论》合六为五,烦恼、随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别,谓一切性及地、时、俱(2),五中遍行具四一切,别境唯有初二一切,善唯有一谓一切地,染四皆无,不定唯一谓一切性,由此五位种类差别。

此六转识易脱不定,故皆容与三受相应,皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心,说名乐受,领违境相逼迫身心,说名苦受,领中容境相于身于心,非逼非悦,名不苦乐受。

如是三受或各分二,五识相应,说名身受,别依身故。意识相应,说名心受,唯依心故。又三皆通有漏、无漏,苦受亦由无漏起故。或各分三,谓见所断,修所断,非所断。又学、无学、非二,为三。或总分四:谓善、不善、有覆无覆二无记受。

有义:三受容各分四,五识俱起任运贪痴,纯苦趣中任运烦恼不发业者,是无记故,彼皆容与苦根相应。《瑜伽论》说:“若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。若通一切识身者,遍与一切根相应,不通一切识身者,意地(3)一切根相应。”《杂集论》(4)说:“若欲界系,任运烦恼发恶行者,亦是不善,所余皆是有覆无记。”

故知三受各容有四。或总分五:谓苦、乐、忧、喜、舍。三中苦乐各分二者,逼悦身心相各异故,由无分别有分别故,尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者,非逼非悦相无异故,无分别故,平等转故。

【注释】

(1)言说因相:心中有一想法,然后说出来。想法是言说之因,故称言说因相。

(2)一切性及地、时、俱:一切性,即善、恶、无记三性。一切地,即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。一切时,包括长时多劫、短时一刹那等。一切俱,即八识心王心所。

(3)意地:意即第六意识,因它是支配一身之所,又是发起万物的场所,所以称为地。

(4)杂集论:《大乘阿毗达磨杂集论》的简称,唯识宗依据的主要论典之一。安慧糅,唐玄奘译,十六卷。

【译文】

 

各种与五识相应的适悦感受,永远称为乐受。与意识相应的感受,如果是在欲界与初禅、二禅的近分定中,这就称为喜,因为它只是适悦身心。与意识相应的感受,如果是在初禅和二禅的根本定中,就称为乐受和喜受,因为它适悦身心的缘故。如果是在第三静虑的近分及根本定中,称为乐受,因为第三静虑的安静状态,特别深重于前面所有的静虑,于中喜乐都无分别。与五识相应的各种逼迫感受永远称为苦。

有人认为:与意识相应的只是忧,因其逼迫心的缘故,因为诸圣人之教都说音戚受称为忧根的缘故。

《瑜伽师地论》卷六十六说:“生于地狱中各种有情众生,他门的第八异熟识在最初受生以后,更无间隔的有前六识异熟生,苦忧相续。”该论卷五十五又说:“地狱中的有情众生,其寻、伺二位心所法与忧相应,一部分饿鬼趣和傍生趣与之相同。”由此可知,第六意地所感地狱最严重的感受尚且不称为苦,而称为忧,更何况其余的轻微逼迫呢?

护法等论师认为:意地中的苦根区分为二种:忧和苦。在人界和天界永远称为忧,因为这不是重逼。在傍生界和鬼界称为忧和苦。因为容有喜、乐夹杂其间的杂受较轻,所以称为忧,纯受较重,此称为苦。在地狱中只能称为苦,因为这是纯受,是重逼,纯受苦的逼迫,毫无分别。《瑜伽师地论》卷五十九说:“不管怎样产生的烦恼,都与苦、乐、舍三受现行相应。”对这个问题的详细解释如前所说。该论卷五十八又说与生俱来的萨迦耶见只是无记性,应当知道那边执见也是这样。这俱生苦受亦不属于忧根,因为《瑜伽师地论》说忧根不是无记性。地狱中有情众生的诸根,“余三”肯定不能成就现行,纯苦的鬼界、傍生界也是这样。“余三”肯定是乐根、喜根、忧根,因为肯定有七、八二识相续不断,而成现行舍受。

前师反问说:与六识相应的外来舍受肯定不能成就现行吗?

护法等论师回答说:你怎么知道那论文只是讲的外来舍受呢?你不应当说肯定能够成就意根,因为六客识有时没有。不应当认为《瑜伽师地论》只是讲的受中客受,意中通说主识第八识,没有另外的理由作这样的论说。而且,纵使该论像你所认为的那样是依客受而说,如何说地狱定成八根呢?如果认为因为五识不相续,所以一定要说忧根为第八根。死生闷绝时怎么会有忧根呢?如果你认为苦根为第八根,也像前述一样进行破斥。如果以男根或女根为第八根,这在道理上也讲不通,因为地狱众生男形女形不定,他们是由恶业招感,可以无形。因为地狱众生由恶业招感,使五根都永远受苦,所以肯定有眼等五根。你一定要说有男根或女根,这对受苦来说有什么用途呢?并不是在无间大地狱中的受苦众生有希求淫欲之事。由此可见,第八根肯定是舍根,因为第七、八二识与舍根相应。就像在极乐地的意识之喜悦称为乐一样,这里没有喜根。所以在极苦处意识受到逼迫而称为苦,这里没有忧根。所以前面所说的“余三”肯定是忧根、喜根、乐根。

世亲的《摄大乘论释》说在地狱受苦的众生有等流乐。应当知道,这是依小乘佛教说一切有部而说。若依大乘,就应当是傍生趣和饿鬼趣的杂受处没有异熟乐,因为这是纯粹受苦的处所。《对法》卷七等所说的意戚楚感称为忧根,这是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而说,或者随顺小乘佛教说一切有部而说,这和《瑜伽师地论》所说并无矛盾。

《瑜伽师地论》说:“堕生地狱的各类有情众生异熟识没有间断,其异熟果苦、忧相续不断。”又说:“地狱众生寻、伺与忧相应。”鬼趣的一部分和傍生趣也是这样。或是随转小乘佛教说一切有部的教理方便法门而说,与本论所说并无相违之过。而且,地狱等苦根与意识相应,与其余的杂受处和人天中的忧根相类似,并使意识受逼迫,所说苦根为忧,并不是真正的忧受,而是假说为忧。地狱苦根能损众生之身心,虽然属于苦根,但也称为忧。就像在近分定中的喜受一样,因有益于身心的缘故,虽然是喜根,但也称为乐。《显扬圣教论》卷二、卷五十七和《对法》卷七等都说明了这个意思。初禅之前肯定没有乐根,《显扬圣教论》卷五十七说只有十一根。由此应当知道,意地戚楚感受在纯粹受苦的处所也属于苦根。像这样的圣人教诲,差别是多方面的,如三受、五受、有报、无报、界地系、何地断等。但恐繁不述。

有人认为:六识不能与三受相应,因为三受显现出来,彼此互相违背。五俱意识和五识所缘相同,如果是五识与三受相应,意识也应当是这样。这就违背了佛教的正确理论,所以六识肯定不与三受相应。《瑜伽师地论》等说:藏识一时与前六转识相应,三受俱起,这是依多念而说,如说“一心”并不表示一次生一次灭,而是多次生多次灭。所以这种理论与《瑜伽师地论》所说并不矛盾。

护法认为:六识可以与三受相应,因为它们可以同时接受顺境、违境和中境,第六意识不一定与五识的感受相同。当它们特别注意一种外境时,就生起一种感受,当它没有特别注意一种外境时,便生起舍受,所以六识可以与三受相应。

得自在佛果位以后,只有乐受、喜受、舍受,因为诸佛都已经断除了引起忧、苦之因。

【原典】

诸适悦受,五识相应恒名为乐。意识相应若在欲界、初二静虑近分名喜,但悦心故。若在初、二静虑根本名乐名喜,悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐,安静尤重,无分别故。诸逼迫受,五识相应恒名为苦。

意识俱者,有义:唯忧,逼迫心故,诸圣教说意地戚受名忧根故。

《瑜伽论》说:“生起狱中诸有情类,异熟无间有异熟生,苦忧相续。”又说:“地狱寻、伺忧俱,一分鬼趣、傍生亦尔。”故知意地尤重戚受,尚名为忧,况余轻者?

有义:通二,人、天中者恒名为忧,非尤重故。傍生(1)、鬼界(2)名忧名苦,杂受纯受有轻重故。(左木右奈)落迦(3)中唯名为苦,纯受尤重无分别故。《瑜伽论》说:“若任运生一切烦恼,皆于三受现行可得。”广说如前,又说:“俱生萨迦耶见,唯无记性。”彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄,论说忧根非无记故。又《瑜伽》说:“地狱诸根余三现行定不成就,纯苦鬼界傍生亦尔。”余三定是乐、喜、忧根,以彼必成现行舍故。

岂不客舍彼定不成?

宁知彼文唯说客受?应不说彼定成意根,彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受,通说意根无异因故。又若彼论依客受说,如何说彼定成八根(4)?若谓五识不相续故定说忧根为第八者,死生闷绝宁有忧根?有执苦根为第八者,亦同此破。设执一形为第八者,理亦不然,形不定故,彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故,定成眼等,必有一形于彼何用?非于无间大地狱(5)中可有希求侄欲事故。由斯第八定是舍根,第七、八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根,故极苦处意迫名苦无有忧根,故余三言定忧、喜、乐。

余处说彼有等流乐,应知彼依随转理说,或彼通说余杂受处,无异熟乐名纯苦故。然诸圣致意地戚受名忧根者,依多分说,或随转门,无相违过。

《瑜伽论》说:“生地狱中诸有情类,异熟无间有异熟生苦忧相续。”又说:“地狱寻、伺忧俱,一分鬼趣、傍生亦尔者,亦依随转门。”又,彼苦根意识俱者,是余忧类假说为忧。或彼苦根损身心故,虽苦根摄而亦名忧,如近分喜益身心故,虽是喜根而亦名乐。《显扬论》等具显此义。然未至地定无乐根,说彼唯有十一根故。由此应知意地戚受,纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门,恐文增广,故不繁述。

有义:六识三受不俱,皆外门转,互相违故。五俱意识同五所缘,五三受俱,意亦应尔,便违正理,故必不俱。《瑜伽》等说:藏识一时与转识相应,三受俱起者,彼依多念,如说一心非一生灭,无相违过。

有义:六识三受容俱,顺、违、中境容俱受故,意不定与五受同故。于偏注境起一受故,无偏注者便起舍故,由斯六识三受容俱。”

得自在位唯乐、喜、舍,诸佛已断忧、苦事故。

【注释】

(1)傍生:梵文Tiryagyoni的意译,即畜生,亦称旁行之生类,因其行不正,受果报旁,又负天而行,故称旁行。

(2)鬼界:即鬼居住的世界。鬼是梵文Preta的意译,亦称饿鬼。有二义,一者令人生畏,二者挨饿。佛教中鬼的种类很多,最常见的是夜叉。

(3)(左木右奈)落迦:梵文Naraka的音译,亦称那落迦,意译不乐、可厌、苦具等,意谓地下牢狱。佛教认为罪孽深重者,转生到地狱去受苦。

(4)八根:地狱八根是,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、命根、舍根。

(5)无间大地狱:梵文Avici的意译,音译阿鼻,指地狱或阿鼻地狱。在地狱的最底层,最苦处,极恶之人堕之。“无间”之意有五:趣果无间、受苦无间、时无间、命无间、形无间。

【译文】

 

前边已经简略标明六位心所,现在应当详细说明它们的特性。最初两位心所法的特性如何呢?

《唯识三十颂》说:“第一位心所法是遍行,包括触、作意、受、想、思五种。第二位心所法是别境,包括欲、胜解、念、定、慧,五种别境的所缘各不相同。”

论说:六位心所中的第一位遍行心所,即触等五种,前第三卷讲第八识的时候,已经详细解释过了。我们如何知道这些遍行心所的特性呢?我们用佛的教诲和正确理论作为认识的标准。这里所说的佛的教诲,如《起尽经》所说:“以眼根和色尘为条件产生眼识,根、境、识三位和合产生触,与触同时生起的有受、想、思。”由此可知,触、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

《象迹喻经》说:“如果眼根不被破坏,色尘外境出现在面前,作意生起,这才能够产生眼识。”《起尽经》又说:“在那里生起作意,就在那里生起了别作用。在那里生起了别作用,就在那里生起作意,所以作意与了别永远和合在一起。”由此可见,作意也是遍行心所法。像这样的圣人教诲,确实不只一部佛经。从理论上来讲,识的生起必须有根、境、识三位和合,这肯定要产生触,并由触而有三和。如果没有触,心法和心所法就不应当和合在一起共触一境。所以触肯定是遍行。

作意之性能够警心,使心所趣向自境。如果没有作意,心识就不应当生起。受能领纳顺境、违境、中境,使心生起乐、苦、舍相。心不生起的时候,就不会有三受中的任何一受。想能决定特定外境,如大小、颜色、部分、整体等。当心生起的时候,如果没有想,就不能缘取外境的分齐相。思使心成为产生行为的正因、邪因等相,由此形成善、恶、无记三性之业,在没有心识生起的地方,没有三性中的任何一思,所以只要心识生起肯定有思。由此可见,触等五位心所法,当心法生起的时候肯定是存在的,所以称为遍行。其他的心所法不是遍行,其义我们将作适当解释。

【原典】

前所略标六位心所,今应广显彼差别相,且初二位其相云何?

颂曰:

初遍行触等,次别境谓欲,

胜解念定慧,所缘事不同。

论曰:六位中初遍行心所即触等五,如前广说。此遍行相云何应知?由教及理为定量故。此中教者,如契经言:“眼、色为缘生于眼识,三和合触,与触俱生有受、想、思。”乃至广说,由斯触等四是遍行。

又契经说:“若根不坏,境界现前,作意正起,方能生识。”余经复言:“若复于此作意即于此了别,若于此了别即于此作意,是故此二恒共和合。”乃至广说,由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和,彼定生触,必由触有。若无触者,心、心所法应不和合触一境故。

作意引心令趣自境,此若无者,心应无故。受能领纳顺、违、中境,令心等起欢、戚、舍相,无心起时无随一故。想能安立自境分齐,若心起时无此想者,应不能取境分齐相。思令心取正因等相,造作善等,无心起位无此随一,故必有思。由此证知触等五法心起必有,故是遍行。余非遍行,义至当说。

【译文】

 

然后讲别境,即欲、胜解、念、定、慧。所缘外境大部分不同,所以在六位心所法中放在第二位解释。什么是欲呢?对于可享乐的外境生起希望之性,并辛勤追求。

有人认为:可享乐的外境就是使人欢欣的外境,对于使人欢欣的外境想见、想听等,对此怀有希望。

外人问:对于所厌恶的外境,末得者希望不得,已得者希望别离,这不是欲是什么呢?

论主回答说:当人们只追求不与所厌恶的外境相合或别离之时,人们只追求令人欢欣外境本身,并不追求所厌恶的外境。所以对于人们所厌恶的外境和中境向来无欲,对于令人欢欣的外境如果不生起希望之心,也不会有欲心所生起。

第二师认为:所乐者即所求之境,随境体性可欣可厌,对于可欣事未得望合,已得愿不离。对于所厌之事,未得愿不得,已得愿别离等,因有希望,所以有欲。对于中容外境向来无欲,对于所缘欣、厌外境如果不生起希求,也不会有欲心所生起。

第三师认为:所乐境就是欲观境,对一切想观察和经受的事物,都是因为有希望。如果是不想观察和经受的事物,随顺外境,随意缘取,就都没有欲心所。由此可见,欲不是遍行心所。小乘佛教说一切有部说:因为有希望缘取外境之力,诸心法和心所法才能缘取所缘的对象,所以佛经说欲是万物之本。

论主回答说:这种说法不对。心等缘取外境是由于作意,因为诸圣人之教都说作意出现在面前,能够生起识,在任何地方都没有说过能够由欲产生心法和心所法。如果说爱为万物之本,怎能说心法和心所法皆由爱而生呢?所以前文所说的“欲为诸法本”,是说欲所生起的一切行为,或者说正确的欲望能够引发正确的努力,由此协助成就一切好事,所以《显扬圣教论》等说:欲是产生辛勤努力的基础。

什么是胜解呢?是对确立外境起判断作用,不可动摇。意思是说:由于错误、正确的说教和理论,对于所缘取的外境经过深思熟虑以后再作判断,不被外来的不同因素所动摇。所以于犹豫不决的外境都没有胜解,没经过深思熟虑而作决定之心也没有胜解。由此可见,胜解不属于遍行心所。

说一切有部认为:心等缘取自己的外境时没有阻碍,都有胜解。

论主反驳说:这种意见不合道理,为什么呢?你们所说的“无拘碍”有能不碍和所不碍二种。能不碍是除心法、心所法以外的所有事物,它们都不阻碍心法和心所法的生起,所以“能不碍”就是除心法、心所法以外的一切事物,它们都不能成为你们所说的胜解。“所不碍”就是心法和心所法本身,并不指任何一种心法或心所法,所以也不能成为你们所说的胜解。如果说一切有部救说:由于胜解,心法、心所法的生起都不受阻。论主就会这样反驳:心法和心所法生起的强盛原因,都是由于根和作意,和胜解有什么关系呢?如果说一切有部救说:根和作意的生起,是由于胜解,而不是由于它们本身。论主就会这样反驳:如果说根和作意的生起是由于胜解,胜解的生起又由于其他,这就要犯无穷的过失。

什么是念呢?对于自己所经受的事情明记而不忘怀,是禅定所依的基础。意思是说:对于自己所经受的事物,一再记忆,使之不忘,并能引生禅定。对于未曾经受的事物不起任何忆念。假设说对于自己所经受的外境不能明记,念也不会产生,所以念肯定不属于遍行。

说一切有部认为:当心识生起的时候,肯定有念与之俱起,因为此念能够成为后时忆念之因。

论主反驳说:这种说法不合道理,因为不能说后有痴、信等,前边也有,就说它们是遍行。因为以前的心法、心所法缘取外境,已熏功能在本识中,足为后时有忆念之因,不须前为后因。或者凭于想心的势力强盛,足为后时忆念之因,不需要今念引后念生。

什么叫定呢?对于所观外境,使心专注而不散乱,是智慧所依靠的基础。意思是说:当注意有功德、有过失、中容外境时,由于定的力量使心专注而不散乱。依靠定,心便明净,便有无漏智产生。这里所说的“心专注”是说我们的一念心想住在什么境界上,就能够住在什么境界上,并不是专注一境。否则,见道以十六心观各个真理时,前后之境就会有区别,随时都会出现变化,就不应当有平等持心的三昧。当散乱心不专注时,就不会有禅定生起,所以定不是遍行。

正理师认为:散乱心位也有定生起,其相微细隐蔽难知,但应当说是实有。正理师救说:定能使心等和合在一起,共同趣向一境,心起皆有,所以是遍行。

论主反驳说:这在道理上也讲不通,因为这是触的作用。如果你们说这种禅定使刹那顷心不改变所缘的对象,所以属于遍行,这在道理上也讲不通,因为一刹那之心对于自己所缘的对象没有改变的意思。如果你们说由定之心缘取所缘外境,所以属于遍行,这也不合道理,因为作意使心缘取所缘的对象,并非定力。

经量部论师说:这种禅定本体就是心,因为佛经把定学称为心学,静虑支中说为心一境性。

论主破斥说:此说非理。心学是说定依摄于心,使心住于一境,所以称为心,并不是其体就是心,定属于五根、五力、七觉支、八正道等,就像念、慧等一样,定并不等心。

什么是慧呢?对于所经受的外境进行区别,其作用是断除疑惑。对于所经受的外境是有德、有失,还是中容?皆由慧推敲决定。对于没有经受过的外境和愚昧心中都没有区别作用,所以慧不属于遍行。

说一切有部认为:对于没有经受过的外境和愚昧心中也有慧起,但其相微细隐蔽难知。

论主反驳说:一般人不知道有慧,你们这些天爱怎知道呢?

说一切有部救说:因为一身、六足论说慧属于大地法,而小乘的大地法相当于大乘的遍行。

论主破斥说:你们所信仰的一身、六足论互相矛盾,你们怎么能够把它们作为认识事物的标准呢?佛经说只有触等五种是遍行,并没有说过遍行有十种(说一切有部的大地法有十种),不应当固执己见。然而欲等五种并不是触等五种,如信、贪等一样,肯定不属于遍行。

【原典】

次别境者,谓欲至慧(1),所缘境事多分不同,于六位中次初说故。云何为欲?于所乐境希望为性,勤依为业。

有义:所乐谓可欣境,于欣事欲见、闻等有希望故。

于可厌事希彼不合,望彼别离,岂非有欲?

此但求彼不合离时可欣自体,非可厌事,故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望,亦无欲起。

有义:所乐谓所求境,于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲,缘欣厌事若不希求亦无欲起。

有义:所乐谓欲观境,于一切事欲观察者,有希望故。若不欲观,随因境势任运缘者,即全无欲,由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心、心所方取所缘,故经说欲为诸法本。

彼说不然,心等取境由作意故,诸圣教说作意现前能生识故,曾无处说由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本,岂心、心所皆由爱生?故说欲为诸法本者,说欲所起一切事业,或说善欲能发正勤,由彼助成一切善事,故论说此勤依为业。

云何胜解?于决定境印持为性,不可引转为业。谓邪正等教理证力,于所取境审决印持,由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无,非审决心亦无胜解,由斯胜解非遍行摄。

有说:心等取自境时无拘凝故,皆有胜解。

彼说非理,所以者何?能不碍者即诸法故,所不凝者即心等故。胜发起者根作意故,若由此故彼胜发起,此应复待余便有无穷失。

云何为念?于曾习境令心明记不忘为性,定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失,能引定故。于曾未受体类境中全不起念,设曾所受不能明记念亦不生,故念必非遍行所摄。

有说:心起,必与念俱能为后时忆念因故。

彼说非理,勿于后时有痴、信等,前亦有故。前心、心所或想势力,足为后时忆念因故。

云何为定?于所观境令心专注,不散为性,智依为业。谓观德、失、俱非境中由定令心专注不散,依斯便有决择(2)智生。心专注言显所欲住即便能住,非唯一境。不尔,见道历观诸谛(3),前后境别应无等持。若不系心专注境位,便无定起,故非遍行。

有说:尔时亦有定起,但相微隐,应说诚言。若定能令心等和合,同趣一境,故是遍行。

理亦不然,是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘,故遍行摄。亦不应理,一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄,彼亦非理,作意令心取所缘故。

有说:此定体即是心。经说:为心学,心一境性故。

彼非诚证,依定摄心,令心一境,说彼言故。根、力、觉支、道支(4)等摄,如念、慧等非即心故。

云何为慧?于所观境简择为性,断疑为业。谓观德、失、俱非境中由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故,非遍行摄。

有说:尔时亦有慧起,但相微隐。

天爱宁知?

对法说为大地法故。

诸部对法(5)展转相违,汝等如何执为定量?唯触等五经说遍行,说十非经,不应固执。然欲等五非触等故,定非遍行,如信、贪等。

【注释】

(1)谓欲至慧:即五种别境:欲、胜解、念、定、慧。

(2)决择:利用智慧灭除对事物的疑惑,分别其道理。

(3)见道历观诸谛:谛是梵文Satya的意译,意谓真理。见道有十六心观境:㈠苦法智忍,㈡苦法智,㈢集法智忍,㈣集法智,㈤灭法智忍,㈥灭法智,㈦道法智忍,㈧道法智,㈨苦类智忍,㈩苦类智,(十一)集类智忍,(十二)集类智,(十三)灭类智忍,(十四)灭类智,(十五)道类智忍,(十六)道类智。

(4)根、力、觉支、道支:即五根、五力、七觉支、八正道。五根,即信根、精进根、念根、定根、慧根五根。五力,是信力、精进力、念力、定力、慧力。七觉支又称为七觉分或七菩提分,即择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。八正道,见前注页三五三注(13)。

(5)对法:一身:六足论的总称。一身是迦多衍尼子造《阿毗达磨发智论》。六足论如下:㈠舍利子造《阿毗达磨集异门足论》,㈡大目乾连造《阿毗达磨法蕴足论》,㈢迦多演那造《阿毗达磨施设足论》,㈣提婆设摩造《阿毗达磨识身足论》,㈤世友造《阿毗达磨品类足论》,㈥世友造《阿毗达磨界身足论》。

【译文】

 

安慧认为:欲、胜解、念、定、慧这五种别境肯定要互相资助,当一个生起时,其余的四个肯定要生起。

护法等认为:欲等五种别境可能俱起,也可能不俱起,因为《瑜伽师地论》卷二所说的四个一切(一切性、一切地、一切时、一切俱)中,没有后二种。又因为该论卷五十五说:这五种别境依所乐、决定、曾习、所观四境而生,所缘四境和能缘欲等五种别境肯定不能俱起。应当说:这五种别境或许有时只能生起一种,于所乐境只能生起欲,于决定境只能生起胜解,于曾习境只能生起念,于所观境只能生起定。极其愚蠢者为了摄敛粗动散心,虽然专注系念所缘的对象如眉间等住心,但不能对此进行鉴别和判断。人们都知道,他们只有定而无慧。

外人问:如果是这样的话,此境为什么称为所观呢?“所观”是慧的意思。

论主回答说:这种极其愚蠢者,于摄敛心加行位中,有很少的听闻和思考,或者从老师那里听到敛心之说,或者只从经论看到敛心之说,但很少有所简择。此定所缘之境,从定前的加行位来说,称为所观境。或者依据大部分行者而说,是定慧俱起的,如戏忘天专注一境而起贪、嗔等,此时只有定而无慧。像这样只有定而无慧的情况实在是太多了。

或者是于所观境只有慧而无定,意谓掉举多者不能专注一境,他们驰散其心,推求法相或复杂义理。或许有时生起两种,于所乐、决定境中生起欲和胜解。或者于所乐、曾习境中生起欲和胜解,如是乃至于于所观境中生起定和慧,总共有十个二。或者有时于四境生起三位心所法,于所乐、决定、曾习境中生起欲、胜解和念,如是乃至于于曾习、所观境中生起念、定、慧,总共有十个三。或者有时于四境生起四种别境心所法、于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定,如是乃至于于决定、曾习、所观境中生起胜解、念、定、慧,总共有五个四。或者有时于四境生起五种别境心所法,即于所乐、决定、曾习、所观境中生起欲、胜解、念、定、慧五种别境心所法。像这样的于四境生起欲等五种别境心所法,合前一一别起,乃至于生起五种别境心所法,总共有三十一句。或者于有心位五种别境心所法都不生起,如当四境不出现在面前时,于散疑境等率尔心生起时,以及与藏识俱起时。像这种情况还有多种。

【原典】

有义:此五定互相资,随一起时必有余四。

有义:不定,《瑜伽》说:此四一切(1)中无后二故。又说:此五缘四境(2)生,所缘、能缘非定俱故。应说:此五或时起一,谓于所乐唯起希望,或于决定唯起印解,或于曾习唯起忆念,或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心,虽专注所缘而不能简择,世共知彼有定无慧。

彼加行位少有闻思,故说等持缘所观境,或依多分,故说是言,如戏忘天专注一境,起贪、嗔等,有定无意,诸如是等其类实繁。

或于所观,唯起简择,谓不专注,驰散推求。或时起二,谓于所乐、决定境中起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念,如是乃至于所观境起定及慧,合有十二(3)。或时起三,谓于所乐、决定、曾习起欲、解、念,如是乃至于曾、所观起念、定、慧,合有十三(4)。或时起四,谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种,如是乃至于定、曾习、所观境中起后四种,合有五四(5)。或时起五,谓于所乐、决定、曾习、所观境中具起五种。如是于四起欲等五,总别合有三十一句。或有心位五皆不起,如非四境、率尔堕心及藏识俱,此类非一。

【注释】

(1)四一切:即上文所说的一切性、一切地、一切时、一切俱。

(2)四境:欲缘所乐境,胜解缘决定境,念缘曾习境,定、慧缘所观境。 (3)合有十二:总共有十个二:㈠于所乐、决定境中起欲、胜解,㈡于所乐、曾习境中起欲和念,㈢于所乐、所观境中起欲和定,㈣于所乐、所观境中起欲和慧,㈤于决定、曾习境中起胜解和念,㈥于决定、曾习境中起胜解和定,㈦于决定、所观境中起胜解和慧,㈧于曾习、所观境中起念和定,㈨于曾习、所观境中起念和慧,㈩于曾习、所观境中起定和慧。

(4)合有十三:总共有十个三:㈠于所乐、决定、曾习境中起欲、胜解、念,㈡于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、定,㈢于所乐、决定、所观境中起欲、胜解、慧,㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定,㈤于所乐、曾习、所观境中起欲、念、慧,㈥于所乐、所观境中起欲、定、慧,㈦于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定,㈧于决定、曾习、所观境中起胜解、念、慧,㈨于决定、所观境中,生起胜解、定、慧,㈩于曾习、所观境中起念、定、慧。(5)合有五四:总共有五个四:㈠于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、定,㈡于所乐、决定、曾习、所观境中起欲、胜解、念、慧,㈢于所乐、决定、所观境中生欲、胜解、定、慧,㈣于所乐、曾习、所观境中起欲、念、定、慧,㈤于决定、曾习、所观境中起胜解、念、定、慧。

【译文】

 

第七、八二识是不是与五位别境心所法俱起,要依据是否成佛而论,正如前边所说。第六意识在各位都与五位别境心所法俱起,若在因位或五俱起,或一一别生;若在果位,一向定有,不管是转依位或未转依位,第六识永远与五种别境心所法俱起。

有人认为:前五识部没有这五种别境心所法,因为前五识缘已得之境,没有希求,所以没有欲。前五识不能深思熟虑并作出决定,所以没有胜解。前五识永远缘取新境,不缘过去境,所以没有念。前五识自性散动,不能专注一境,所以没有定。前五识不能进行推理和鉴别,所以没有慧。

第二师认为:前五识可以有这五种别境心所法。前五识对于外境虽然没有像第六识那样的强烈欲望,但在第六识的导引下,对于乐境有微弱的希望,所以有欲。前五识对于外境虽然没有强盛的深思和判断,但有微弱模糊的印象,所以有胜解。前五识虽然不能清晰记忆过去所经历的事情,但可以微弱忆念外境,所以有念。前五识虽然不能像第六识那样故意系念于一境,但有微弱的专注一境之义。因为不能有等引之定,所以说“自性散动”,但不能否认有等持之定,所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能进行推理,但有微弱的鉴别之义,所以《瑜伽师地论》卷六十六说:眼通、耳通是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧,所以其余的鼻、舌、身三识与前二识一样,也有智慧,此说并无过失。在没有得到解脱自在之前,这五种别境心所法或许是没有,但得自在解脱佛位时,这五种别境心所法肯定是存在的。佛期望观看各种外境,其欲并无减退,所以有欲。佛要判断外境,恒常无灭,所以有胜解。佛忆念经历过的外境,并无减退,而且佛的前五识缘过去、现在、未来三世外境,所以有念。佛没有不定之心,所以有定。因为佛的前五识都有成所作智,所以有慧。

这五种别境心所法与什么受相应呢?有人认为:欲与除忧苦二受以外的三受(喜、乐、舍)相应,因为逼迫法生忧受和苦受,欲缘人们所乐好的外境。其余的四种别境心所法(胜解、念、定、慧)与除苦受之外的四受(忧、喜、乐、舍)相应,因为前五识没有对外境进行审思判断的胜解等四种别境心所法。

第二师认为:一切别境心所法都与五受相应。为什么说忧受与欲相应呢?因为《瑜伽师地论》卷五十七说:忧根于无上法思慕欲证,愁戚所摄,即善法欲与忧相俱。纯受苦处的地狱和一部分饿鬼、畜生都希望解脱这种痛苦,意识与苦根相应,前边已经说过了。《瑜伽师地论》卷五十九说:贪爱与忧、苦相应。既然有贪爱,肯定有欲。既然苦根与意识相应,说胜解、念、定、慧与苦根俱起,这有什么错误呢?而且,与五识相应俱有的,也有微弱的胜解、念、定、慧,这个意思正如前文所说的。由此可见,欲等五种别境心所法与苦、乐、忧、喜、舍五受相应,这五种别境心所法所依之性、界、学等,如上述道理应当明了。

【原典】

第七、八识此别境五随位有无,如前已说。第六意识诸位容俱,依转未转皆不遮故。

有义:五识此五皆无,缘已得境无希望故,不能审决无印持故,恒取新境无追忆故,自性散动无专注故,不能推度无简择故。

有义:五识容有此五,虽无于境增上希望,而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决,而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体,而有微劣念境类故。虽不作意系念一境,而有微劣专注义故。遮等引故:说性散动,非遮等持(1),故容有定。虽于所缘不能推度,而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通(2)是眼、耳识相应智性,余三准此有慧无失。未自在位此五(3)或无,得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故,印境胜解常无减故,忆习曾受念无减故,又佛五识缘三世故,如来无有不定心故,五识皆有作事智故。

此别境五何受相应?有义欲三,除忧、苦受,以彼二境非所乐故。余四通四,唯除苦受,以审决等五识无故。

有义:一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故,纯受苦处希求解脱,意有苦根,前已说故。论说贪爱忧、苦相应,此贪爱俱必有欲故,苦根既有意识相应,审决等四苦俱何咎?又,五识俱亦有微细印境等四,义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性、界、学(4)等,诸门分别,如理应思。

【注释】

(1)等持:定的别名。梵文Samadhi的意译,意谓平等持心,心住一境,平等维持。

(2)眼、耳通:即天眼通、天耳通。天眼通是色界四大所造清净色根,能观欲界、色界万物,不管多远多近,也不管多粗多细。天耳通是色界四大所造清净色根,能够听闻欲界和色界的一切声音。

(3)此五:即五神通,亦称五通或五神变。“神”谓神秘不可思议的力量。“通”谓自由自在,毫无阻挡。五神通包括:㈠天眼通;㈡天耳通;㈢他心通,能够洞察其他人的心理活动;㈣宿命通,知道自己来世的一切;㈤如意通,亦称神境通、神足通。自由飞行,石壁都不能阻挡,还能够变石为金,变水为火等。

(4)学:即戒、定、慧三学。因位称为学,果位称为无学。


分类:佛经 书名:白话《成唯识论》 作者:韩廷杰(释译)