劝学网主页
主页 儒家 道家 佛经 法家
百家 兵法 中医 正史 历史
易经 南怀瑾 小雅 自助建站 书城

白话《成唯识论》卷六


【译文】

 

我们已经讲过遍行和别境一位心所法,善心所的相状如何呢?

《唯识三十颂》说:“善心所包括信、惭、愧,以及无贪、无嗔、无痴三根,还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。”

论说:只与善心相应而起,称为善心所,包括信、惭等,肯定有十一种。什么叫信呢?深刻理解并强烈希求实有、有德和有能,其本质特点是心清净,对治随烦恼的不信,乐意行善。然而,信的差别简略来说有三种:一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理;二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德;三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业,并对此产生希求。由信对治不信,强烈希求证修世间善和出世间善。

外人问:忍是胜解,这是信的原因。乐欲是欲,这是信的结果。确实而论,这信的自相是什么呢?

论主回答说:我不是说过吗?心净是它的特性。

外人难说:还没有讲清楚“心净”的意思,如果净体就是心,这是持业释,信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净,这就是依主释,这与惭等有什么区别呢?如果“心净”是说心与净法相俱,此为邻近释,其诘难与上述内容相同。

论主回答说:此信之体澄清,能净心等。由于有信等善心所,心等方善,因心殊胜,故立“心净”之名,就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所,但不以净为其相状,信以净为其相状,所以没有那种相滥的过失。而且,各种染法各有自己的相状。只有不信,不仅它的自相浑浊,并能使其他的心法、心所法浑浊,就像一个极其污秽的东西一样,不仅它自己污秽,还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反,所以信以净为其特性。

上座部或大乘异师认为:信以强烈追求为其特性。

论主难说:信如果以强烈追求为其特性,追求善、恶、无记三性之境,信也应当通三性,其本体应当是欲。而且,苦、集三谛不应当是信所缘的对象,因为欲缘所乐外境。

大众部或大乘异师认为:信以随顺为其特征。

论主难说:如果是这样的话,应通善、恶、无记三性,这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救:虽然说随顺,本体并非胜解或欲。论主难说:如果是认定随顺,这就是胜解。如果是乐顺其境,这就是欲。如果他们作如下之救:印顺和乐顺之体都是信,并不是欲和胜解。论主难说:离开欲和胜解,肯定没有随顺之相。由此可见,心净就是信。

【原典】

已说遍行、别境二位,善位心所其相云何?

颂曰:

善谓信惭愧,无贪等三根,

勤(1)安(2)不放逸,行舍(3)及不害(4)。

论曰:唯善心俱名善心所,谓信、惭等,定有十一。云何为信?于实、德、能深忍乐欲,心净为性,对治不信(5),乐善为业。然信差别略有三种:一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故;二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故;三信有能。谓于一切世、出世善深信有力,能得能成,起希望故。由斯对治不信彼心,爱乐证修世、出世善。

忍谓胜解,此即信因。乐欲谓欲,即是信果。确陈此信自相是何?

岂不适言心净为性?此犹未了彼心净言。

若净即心,应非心所,若令心净惭等何别?心俱净法为难亦然。

此性澄清能净心等,以心胜故立心净名,如水清珠能清浊水。惭等虽善,非净为相,此净为相,无滥彼失。又诸染法各别有相,唯有不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,信正翻彼,故净为相。

有说:信者爱乐为相。

应通三性,体应即欲,又应苦、集非信所缘。

有执信者随顺为相。

应通三性,即胜解欲。若印顺者即胜解故,若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故,由此应知心净是信。

【注释】

(1)勤:即善心所的精进,按照佛教教义,不懈地努力修善断恶,去染转净。

(2)安:即善心所的轻安,禅定使身心轻适安稳。

(3)行舍:亦称舍,善心所法之一,平等安静的心境,在五蕴中属于行蕴,故称行舍。

(4)不害:善心所法之一,慈悲为怀,不伤害众生。

(5)不信:随烦恼之一,意谓心不清净,不相信因果报应等佛教义理,能生懈怠。

【译文】

 

什么叫惭呢?依靠自己羞耻过恶的法力,崇重贤人和善法,只要是有贤德者,不管是贤人或圣人,皆生崇重,对于一切有漏无漏善法皆生崇重,对治随烦恼的无惭,防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力,对于自身产生自尊自爱之情,崇贤重善,对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,对治无惭,使各种邪恶行为不再发生。

什么叫愧呢?依靠世间之力,对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作,这些都是愧的特性,对治随烦恼的无愧,防止邪恶行为,使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力,对有恶者之暴徒和染法(令人烦恼的行为)之恶业,不亲近,也不作。对治无愧,使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,这是惭、愧二法的共性,所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性,惭与愧之体就应当是没有差别,惭、愧二法肯定不能相应而起,并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别,惭、愧二法应非实有,因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起,这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中,有十种普遍存在于善心之中。

外人问:崇重善为惭,唯缘善法。轻拒恶为愧,唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话,既然惭、愧二法所缘不同,不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同,为什么要偏偏责备我呢?我也讲到缘境之别,因缘自、他之境,又不同时。

论主反问:谁说过惭、愧二法所缘不同呢?

外人问:如果不是这样的话,又怎样呢?

论主回答说:善心生起时,不管是缘什么境,都有崇重善法和轻拒恶法之义,所以惭与愧都普遍存在于善心,所缘并无区别。

外人问:我前所说不是也有这样的意思吗?

论主回答说:既然你认为惭、愧二法自相相同,有什么理由推翻我前边所设之难呢?然而《涅槃经》等所说“顾自他”,意思是说自法本身称为自,世间称为他。或者说崇善是顾自,拒恶是顾他。于己有益,称为自;于己有损,称为他。

【原典】

云何为惭(1)?依自法力,崇重贤、善为性,对治无惭,止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上,崇重贤、善,羞耻过恶,对治无惭,息诸恶行。

云何为愧(2)?依世间力轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。谓依世间诃厌增上,轻拒暴恶羞耻过罪,对治无愧,息诸恶业。羞耻过恶是二通相,故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相,应惭与愧体无差别。则此二法定不相应,非受、想等有此义故。若待自他立二别者,应非实有,便违圣教。若许惭、愧实而别起,复违论说十遍善心(3)。

崇重轻拒若二别相,所缘有异应不俱生,二失既同,何乃偏责?

谁言二法所缘有异?

不尔如何?

善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义,故惭与愧俱遍善心,所缘无别。

岂不我说亦有此义?

汝执惭、愧自相既同,何理能遮前所设难?然圣教说顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中崇拒善恶,于己益、损名自、他故。

【注释】

(1)惭:善心所法之一,对自己所作的错事感到羞耻,注意不再重犯。

(2)愧:善心所法之一,自己作错了事,在别人面前感到羞耻,害怕责罚,注意不再重犯。

(3)复违论说十遍善心:《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心,这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。

【译文】

 

颂文所说的“无贪等”,包括无贪、无嗔、无痴,这三种称为根,因生善法殊胜的缘故,又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢?对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着,这是它的特性,对治贪着,令人行善,这是它的作用。什么叫无嗔呢?对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨,这是它的特性,对治嗔恚之心,令人行善,这是它的作用。当善心生起的时候,不管缘什么外境,都对有、有具以及苦、苦具,都无贪着和愤恨之心。观待有等,皆非缘彼,就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样,所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢?对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑,这就是它的特性,能够对治愚痴,令人行善,这是它的作用。

有人认为:无痴以别境心所法的慧为其特性,《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智,抉择为体”,意思是说:报是生得慧,因为生得善法以宿习为因:闻是闻慧,就是从听闻正法所得到的智慧;思是思慧,就是从思维其义所得到的智慧;修是修慧,就是由于修定所得到的智慧。依照次第,它们都是慧的辨别和决定之性。

问:若体即是别境慧者,何须善中唯说于慧,余四别境善中不说呢?

答:虽然无痴就是慧,为了说明善心所的殊胜功能,能够增加善法,能断不善之根,就像烦恼的恶见一样,因其功能殊胜,所以要特别解说。

护法认为:无痴并不是慧,另有自性,和烦恼的痴正好相反,就像无贪、无嗔一样,属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说:大悲以无嗔、无痴二法为体,并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性,这大悲就如十力、四无畏一样,属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且,如果无痴没有其他的自性,就像不害等一样,不应当是实有之物,这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有,其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体,是以无痴的因果来说明无痴的自性,犹如以忍、乐即胜解、欲一样,以信的因果来解释信的自体,对无痴的解释,从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应,属于根本烦恼,生起恶业的作用殊胜,所以立为不善根。要断除它们,必须经过通对治和别对治,通对治只有善心所的慧,别对治就是无贪、无嗔、无痴三根,因此必须别有无痴。

【原典】

无贪等者,等无嗔、痴。此三名根,生善胜故,三不善根近对治故。云何无贪(1)?于有、有具无着为性,对治贪着,作善为业。云何无嗔(2)?于苦、苦具无恚为性,对治嗔恚,作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚,观有等立非要缘彼,如前惭愧观善恶立,故此二种俱遍善心。云何无痴(3)?于诸理事明解为性,对治愚痴,作善为业。

有义:无痴即慧为性,《集论》说此“报、教、证、智,决择为体”,生得、闻、思、修所生慧,如次皆是决择性故。

此虽即慧,为显善品有胜功能,如烦恼见,收复别说。

有义:无痴非即是慧,别有自性正对无明,如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄,非根摄故。若彼无痴以慧为性,大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性,如不害等应非实物,便违论说十一善中三世俗有,余皆是实。然《集论》说慧为体者,举彼因果显此自性,如以忍乐表信自体,理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应,正烦恼摄,起恶胜故,立不善根。断彼必由通、别对治,通唯善意,别即三根,由此无痴必应别有。

【注释】

(1)无贪:善心所法之一,与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。

(2)无嗔:善心所法之一,对治嗔。对众生慈悲为怀,对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨,不因此而伤害众生。

(3)无痴:善心所法之一,对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。

【译文】

 

勤就是精进,在修善断恶的过程中,勇健无堕是它的特性,对治随烦恼的懈怠,成满一切善品为业。“勇”表示精进努力,不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯,不同于四无记,不须要再次净化,这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种,就是被甲、加行、无下、无退、无足,就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,按照次第应当明了。这五种区别,就是最初的发心,和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品,或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别,或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提,所以诸佛的究竟果乐尽未来际,利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

安就是轻安,意谓轻而安稳,远离粗重称为轻,调畅身心称为安,能够对治惛沉,并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法,无漏轻安可以灭除它,使所依身转去粗重而得安稳。

不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根,其特性是于所断恶法防令不起,使所修善法修令增长。对治放逸,能够圆满成就一切世间和出世间善法,这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸,并不是另有不放逸之体,离彼四法无异相故,因为于防恶修善的过程中,离开四法的功能,并无其他的体用。

问:信等十法皆有防恶修善的功能,为什么只讲四法呢?

答:虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能,但和四法比较起来,其功能微而且劣,四法当中的三法为根,精进遍策一切能断能修善心,六法非根及遍策,所以并非不放逸之依。

顺正理论师等外人问:防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗?

论主反问:防恶修善和精进、三根有什么不同呢?

外人回答说:四法没有能力起到防恶修善的作用,四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用,所以不能以四法为防恶修善的本体,故知别有不放逸。

论主诘难说:按照你们的意见,四法没有能力防恶修善,所以要待不放逸,不放逸也没有这种能力,需要另有所待,如是展转即有无穷的过失。

外人问:精进只能是普遍策励善心,三根只能作为善法所依,怎能说四法有防恶修善的作用呢?

论主反问:你们所说的防恶修善的相状如何呢?如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义,这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长,这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话,这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善,这与触有什么区别呢?如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话,这就应当是念。按照这种道理推论下去,不放逸的防恶修善作用,离开无贪等四法,究竟不可得,所以不放逸肯定不是另有其体。

什么是行舍呢?行舍即行蕴中的舍,其功能和精进、三根一样,使心平等、正直、无努力性,能够对治掉举,使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素,这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染,再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍,行舍并非另有其体,因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样,能使心寂静者就是四法,变得寂静者就是心等。

什么是不害呢?不损恼有情众生,无嗔恨为其特性,能够对治害,能使人产生悲愍之情。也就是说:无嗔不损恼有情众生,立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反,不害与损恼众生的害正好相反,无嗔能够给众生以安乐(慈),不害能拔除众生的痛苦(悲)。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体,不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别,在给众生带来利益和享乐方面,慈、悲二法功能殊胜。

说一切有部认为:不害并不等于无嗔,另有其体,它能够使人贤善。

论主问:其相如何呢?

外人答:就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼,不害怎会有自己的特点呢?也就是说:不损恼有情众生,体性慈悲贤善之相就是无嗔。

【原典】

勤谓精进,于善恶品修断事中勇悍为性,对治懈怠,满善为业。“勇”表胜进,简诸染法。“悍”表精纯,简净无记,即显精进唯善性摄。此相差别略有五种:所谓被甲、加行、无下、无退、无足,即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,如次应知。此五别者,谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮(1)等五道别故,二乘究竟道(2)欣大菩提故,诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行(3)、无间(4)、解脱、胜进(5)别故。

安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性。对治惛沉,转依为业。谓此伏除能障定法,令所依止转安适故。

不放逸者,精进、三根于所断修防修为性,对治放逸,成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸,非别有体,无异相故。

于防恶事修善事中离四功能无别用故。

虽信、惭等亦有此能,而方彼四势用微劣,非根遍策,故非此依。

岂不防修是此相用?

防修何异精进、三根?

彼要待此方有作用。此应复待除,便有无穷失。

勤唯遍策,根但为依,如何说彼有防修用?

汝防修用其相云何?若普依持即无贪等,若遍策录不异精进,止恶进善即总四法,令不散乱应是等持,令同取境与触何别?令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用,离无贪等竟不可得,故不放逸定无别体。

云何行舍?精进、三根令心平等、正直、无功用住为性,对治掉举,静住为业。谓即四法令心远离掉举等障,静住名舍。平等、正直、无功用住,初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染,舍复令心寂静而住。此无别体,如不放逸离彼四法无相用故,能令寂静即四法故,所令寂静即心等故。

云何不害?于诸有情不为损恼,无嗔为性,能对治害(6),悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼,假名不害。无嗔翻对断物命嗔,不害正违损恼物害,无嗔与乐,不害拔苦,是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体,不害依彼一分假立,为显慈悲二相别故,利乐有情彼二胜故。

有说:不害非即无嗔,别有自体谓贤善性。

此相云何?

谓不损恼。无嗔亦尔,宁别有性?谓于有情不为损恼,慈悲贤善是无嗔故。

【注释】

(1)资粮:即资粮道,五道或五位之一,资益己身之粮称为资粮,包括十住、十信、十回向,此位深信唯识之理,发深广坚固的菩提心,修种种资益自己的菩提法身之福智行,即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分,顺为随顺,解脱为涅槃,分为因义。

(2)究竟道:即第五道无学道。此时已达二转依,转烦恼障得涅槃,转所知障得菩提。已得佛果,不需要再进行修学,故称无学道。

(3)二加行:加行即第二道加行道,因加工用行而趣见道,故称加行。又称为顺抉择分,即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位,故称四加行。二加行是近加行和远加行。

(4)无间:即无间道。加行道取得智慧以后,此道不为诸惑所间隔,故称无间道。

(5)胜进:即胜进道。解脱道以后,定、慧之力更加强胜增进。此即无学道,果德已经究竟圆满。

(6)害:随烦恼之一,以嗔为因,损害众生。

【译文】

 

颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外,更有义别心所,这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来,虽义有别而立种种名称,但其体无异,并非实有,所以不另外成立。欣与欲相应,是无嗔的一部分,因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样,和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反,因为忿等是嗔的一部分,所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应,是无贪的一部分,因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道,不悭、不憍等也是这样,与随烦恼的悭、憍等正好相反,悭、憍等是贪的一部分,所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

有人认为:不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分,和随烦恼的覆等正好相反,因为覆等是贪、痴的一部分,所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

二师认为:不覆只是无痴的一部分,因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

有人认为:不慢属于信的一部分,意思是说,如果一个人信仰某人,他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为:不慢属于舍的一部分,因为心平等的人,就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为:不慢属于惭的一部分,因为如果一个人崇敬师长,他就不会产生傲慢之情。

有人认为:不疑属于信,因为如果一个人相信某种事物或某人,他就不会产生犹豫。二师认为:不疑就是正确的胜解,因为下决心者不会有犹豫。三师认为:不疑属于正确的智慧,因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定,正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染,和别境心所法的触、欲等一样,善心所法中没有与此相对的内容。

外人问:六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法,而有的就不是这样呢?

论主回答说:有的翻过来,性质和作用都有区别,所以别立为善。有的翻过来,性质和作用没有区别,故不立之。所以你们不应当责备。而且,各种染法普遍存在于六识之中者,因为作用殊胜,所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼(慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)和忿等九种随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害)只与意识相应。“害”虽然也是这样,但它一再生起,损恼他人,障碍大乘殊胜原因之悲,为了表明它的强胜违害作用,所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧,列入别境心所法,并不列入善心所法。

外人问:从染翻过来成为净,从净翻过来成为染,为什么染多净少呢?

论主回答说:净体是胜法,染体是劣法,因为以净胜染之劣,是以少敌多,所以染多净少。而且,对净法的解释,能够使人理解事物的普遍真理,其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生,认识不到事物的本质特征,随顺其染心而把事物的性质分为多种,所以你们不应当责备染、净不等之说。

【原典】

及显十一义别心所,谓欣厌等善心所法,虽义有别说种种名,而体无异,故不别立。欣谓欲俱无嗔一分,于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然,随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分,于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然,随应正翻贪一分故。

不覆、诳、谄、无贪、痴一分,随应正翻贪痴一分故。

有义:不覆唯无痴一分,无处说覆亦贪一分故。

有义:不慢信一分摄,谓若信彼不慢彼故。有义:不慢舍一分摄,心平等者不高慢故。有义:不慢惭一分摄,若崇重彼不慢彼故。

有义:不疑即信所摄,谓若信彼无犹豫故。有义:不疑即正胜解,以决定者无犹豫故。有义:不疑即正慧摄,以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄,正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念,悔、眠、寻、伺通染不染,如触、欲等无别翻对。

何缘诸染所翻善中有别建立,有不尔者?

相、用者便别立之,余善不然,故不应责。又诸染法遍六识者,胜故翻之,别立善法。慢(1)等忿(2)等唯意识俱,害虽亦然,而数现起损恼他故,障无上乘(3)胜因悲故,为了知彼增上过失,翻立不害。失念、散乱及不正知,翻入别境,善中不说。

染净相翻,净宁少染?

净胜染劣,少敌多故。又解理通,说多同体,迷情事局随相分多,故于染净不应齐责。

【注释】

(1)慢:梵文a的意译,烦恼心所法之一,意谓傲慢,有七慢、九慢之分。

(2)忿:梵文的意译,随烦恼之一,对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒,从而产生暴烈行为。

(3)无上乘:大乘异名,大乘佛教认为自己的教法至高无上,故称无上乘。

【译文】

 

在十一种善心所法中,有三种是世俗假有,这就是不放逸、舍和不害,其义如前所说。其余的八种是实有,因其性质和作用都有区别。

有人认为:在十一位心所法中,有四种普遍存在于一切善心之中,这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中,其余的七种不一定普遍存在于善心之中,因为披读推理,当还没有决定的时候,不会有信产生。惭、傀二法与此相同,依自、他之力不同,都以羞耻为其自相,随便生起任何一种,第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在,在无漏道时才能生起不放逸和舍,悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说:“十一种善心所法在六位生起,因为在决定位有信生起,在止息染法的时候有惭或愧生起,由于自己的力量而使惭生起,由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根,在世间道时有轻安生起,在出世间道有舍和不放逸,当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

二师认为:这种说法并不符合道理,在思考事物或原则的过程中,当还没有下定决心的时候,如果没有信产生,就不应当是善,如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相,体是异类,所依有别,所缘的外境相同,一时俱起,普遍存在于善心之中,在前文讲自体的时候,已经说过了。如果在出世道不产生轻安,这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸,其心就不应当是寂静的,如染心和无记心,不能防恶修善。而且,不应当压伏掉举和放逸,既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法,世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候,肯定不损恼他人,因为有抵制损恼他人的不害存在。

《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所,依决定时信增,止染时惭、愧增等,这种说法肯定是不正确的,因为决定时有信等六种增加,并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心,轻安不普遍存在于一切善心,只有定位才有轻安,因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说:“有十种善心所法,不管是定地还是不定地,都普遍存在于一切善心,在定地心中增加轻安。”

有人认为:定前近加行也可以称为定地,此时也有轻微地调畅身心的意思,因此即使在欲界也有轻安。不然的话,便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

二师认为:轻安只存在于定地,由于禅定的滋润而有所长养,因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安,所以称为不定地。

《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”,意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过,第七识和第八识有的位有,有的位无。至于第六意识,在定位都有,如果在散位,只缺轻安。

有人认为:前五识只有十种善心所法,因为当自性散动的时候没有轻安。

二师认为:前五识也有轻安存在,因为禅定所引的善法,也有调畅身心的作用,前五识转成的成所作智肯定有轻安。

这十一种善心所法与什么受相应呢?除轻安之外的十种与五受相应,轻安只除忧、苦二受,因为有逼迫的忧、苦二受,就不会有轻安调畅身心的作用。十一种善心所法都与别境心所法相应,因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性,轻安不在欲界,其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断,《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断,并不是见道所断。其他方面的问题,如上述道理皆可明了。

【原典】

此十一法三是假有,谓不放逸、舍及不害,义如前说。余八实有,相、用别故。

有义:十一四遍善心,精进三根遍善品故。余七不定,推寻事理未决定时不生信故,惭、愧同类,依处各别,随起一时,第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故,不放逸、舍无漏道时方得起故,悲愍有情时乃有不害故。《论》说:“十一六位中起,谓决定位有信相应,止息染时有惭、愧起,顾自他故,于善品位有精进三根,世间道时有轻安起,于出世道有舍、不放逸,摄众生时有不害故。”

有义:彼说未为应理,推寻事理未决定心,信若不生应非是善,如染心等无净信故,惭、愧类异,依别境同,俱遍善心,前已说故。若出世道轻安不生,应此觉支(1)非无漏故。若世间道无舍、不放逸,应非寂静防恶修善故。又应不伏掉,放逸故,有漏善心既具四法,如出世道应有二故,善心起时皆不损物,违能损法有不害故。

《论》说:六位起十一者,依彼彼增作此此说,故彼所说定非应理。应说信等十一法中,十遍善心,轻安不遍,要在定位方有轻安调畅身心,余位无故。《决择分》说:“十善心所定不定地皆遍善心,定地心中增轻安故。”

有义:定加行亦得定地名,彼亦微有调畅义故,由斯欲界亦有轻安,不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。

有义:轻安唯在定有,由定滋养有调畅故。《论》说:“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。”

说一切地有十一者,通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无,第六识中定位皆具,若非定位唯阙轻安。

有义:五识唯有十种,自性散动无轻安故。

有义:五识亦有轻安,定所引善者亦有调畅故,成所作智俱必有轻安故。

此善十一何受相应?十五相应,一除忧、苦,有逼迫受,无调畅故。

此与别境皆得相应,信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲,余通三界。皆学等三。非见所断,《瑜伽论》说信等六根(2)唯修所断,非见所断。余门分别,如理应思。

【注释】

(1)觉支:旧译菩提分,觉为觉悟,能使定、慧均等,故称等觉。觉法有七种,故称七觉支:㈠择法觉支,㈡精进觉支,㈢喜觉支,㈣轻安觉支,㈤念觉支,㈥定觉支,㈦行舍觉支。

(2)信等六根:包括信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根。

【译文】

 

这就讲完了善心所法,烦恼心所法的性质如何呢?

颂说:“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

论说:贪等六种,其性是根本烦恼,所以得烦恼之名。什么叫做贪呢?贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性,能够障碍善心所法的无贪,产生痛苦是它的作用。也就是说:由于贪爱之力使取蕴产生。

什么叫嗔呢?憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性,能够障碍善心所法的无嗔,使人心情不安,产生邪恶行为,即嗔必定使人身心热恼,生起各种邪恶行为,因其性质不善。

什么是痴呢?对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性,能够障碍无痴,是一切烦恼的所依,即由无明(痴)生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼,能够招感来世烦恼。

什么叫慢呢?总是过高地估计自己,能够障碍不慢,令人生苦。即如果有慢,对于德法及有德之人,心不谦虚,使人无穷无尽地轮回,受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种,于我生起一种,于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断,圣位我慢即使产生现行,慢由此生起,亦无过失。

什么叫疑呢?对于各种道理犹豫不决是它的特性,能够障不疑,障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

安慧认为:此疑以智慧为其本体,因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之,这是疑的意思,因为末底和般若的意思没有区别。

护法认为:此疑另有自体,使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说:“在六种根本烦恼中,见是世俗有,属于慧,其余五种是实有,因为有自性。”末底加毗助之,可以认为慧就是疑,但若南加毗助之,智就应当是识。界有助之力,其义就会变化,所以这种疑不能以慧为其本体。

什么是恶见呢?对于各种佛教道理颠倒错误思度,其慧虚假是它的特性,能够障碍好的见解,招感痛苦是它的作用,因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种:

一萨迦耶见,误认五蕴是我和我所,并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

二边执见,随之妄执断见和常见,障非断非常,处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别,有的主张前际四遍常论和一分常论;有的主张后际有想十六种,无想、俱非各有八论,还有七种断灭论等。

三邪见,否定因果报应,认为无此世间、无彼世间、无母无父,无化生有情等,又认为世间无真阿罗汉等,坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍,包括一切邪解。这种邪见的差别,有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因,或者顽固坚持各种错误虚假的解脱,或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道,所有的这一切都属于邪见。

四见取,其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法,一切外道斗争因此而起。

五戒禁取,即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴,被认为是最殊胜能得涅槃的清净法,这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而,《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜,但不言能得净;把戒禁取称为得净,但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说,或者是随顺小乘等派而说。不然的话,怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见,而不说是见取见和戒禁取见呢?

【原典】

如是已说善位心所,烦恼心所其相云何?

颂曰:

烦恼谓贪嗔,痴慢疑恶见(1)。

论曰:此贪等六性是根本烦恼摄故,得烦恼名。云何为贪?于有、有具染着为性,能障无贪,生苦为业,谓由爱力取蕴(2)生故。

云何为嗔?于苦、苦具憎恚为性,能障无嗔,不安隐性恶行所依为业,谓嗔必令身心热恼起诸恶业,不善性故。

云何为痴?于诸理、事迷闇为性,能障无痴,一切杂染所依为业,谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业,能招后生杂染法故。

云何为慢?恃己于他高举为性,能障不慢,生苦为业。谓若有慢,于德有德,心不谦下,由此生死轮转无穷,受诸苦故。此慢差别有七、九种(3),谓于三品、我、德处生,一切皆通见、修所断,圣位我慢既得现行,慢类由斯起亦无失。

云何为疑(4)?于诸谛理犹豫为性,能障不疑,善品为业,谓犹豫者善不生故。

有义:此疑以慧为体,犹豫简择说为疑故,毗(5)助末底(6)是疑义故,末底、般若(7)义无异故。

有义:此疑别有自体,令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说:“六烦恼中见世俗有,即慧分故,余是实有,别有性故。”毗助末底执慧为疑,毗助若南(8)智应为识,界由助力义便转变,是故此疑非慧为体。

云何恶见?于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见,招苦为业,谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五:

一萨迦耶见,谓于五取蕴执我、我所,一切见趣所依为业。此见差别有二十句(9),六十五等分别起摄(10)。

二边执见,谓即于彼随执断、常,障处中行,出离为业。此见差别,诸见趣中有执前际四遍常论(11)、一分常论(12)及计后际有想十六(13)无想、俱非各有八论(14),七断灭论(15)等,分别起摄。

三邪见,谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执,如增上缘名义遍故。此见差别,诸见趣中有执前际二无因论(16)、四有边(17)等、不死矫乱(18),及计后际五现涅槃(19),或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易,或计自在等是一切物因,或有横计诸邪解脱,或有妄执非道为道,诸如是等皆邪见摄。

四见取,谓于诸见及所依蕴执为最胜,能得清净,一切斗诤所依为业。

五戒禁取,谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净,无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取,执能得净名戒取者,是影略说或随转门。不尔,如何非灭计灭非道计道说为邪见,非二取摄?

【注释】

(1)恶见:梵文的意译,根本烦恼之一,意谓不符合佛教义理的见解,障碍正确见解,招感烦恼,使有情众生感到痛苦。

(2)取蕴:取是梵文的意译,意谓追求执着,取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译,意谓类或聚,即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼,故称取蕴。

(3)此慢差别有七、九种:七慢如下:㈠慢,㈡过慢,㈢慢过慢,㈣我慢,㈤增上慢,㈥卑慢,㈦邪慢。九慢如下:㈠我胜,㈡我等,㈢我劣,㈣有胜,㈤有等,㈥有劣,㈦无胜,㈧无等,㈨无劣。

(4)疑:梵文的意译,根本烦恼之一,对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决,不能使人行善。

(5)毗:梵文的音译,意译种种。

(6)末底:梵文的音译,意译为慧。

(7)般若:梵文的音译,另译波若、钵罗若等,意译为智慧、智、慧、明等,是佛认识真如实相的智慧。

(8)若南:梵文的音译,另译若那、阇那等,意译为智。

(9)此见差别有二十句:色、受、想、行、识五蕴,每蕴有四句,共二十句:色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。

(10)六十五等分别起摄:以色为我,其余四蕴各有三所,即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二,加一色为我,总为十三。我有五个,我所有六十个,共六十五见。

(11)四遍常论:㈠由下品宿住通,能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续,于是就执我及世间的一切俱常;㈡由中品宿住通,能忆前际四十成坏劫的自他生死相续,于是就执我及世间一切俱常;㈢由上品宿住通,能忆前际八十成坏劫的自他生死相续,于是就执我及世间一切俱常;㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续,于是就执我及世间一切俱常。

(12)一分常论:㈠有从梵天结束生命而生人世者,得到宿住通,知道自己是从梵天来的,认为人是梵天生,梵天常住不变,而世人却是变化无常的;㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变,心识却是变化无常的;㈢有从戏忘天结束生命而生人世者,得到一种宿住通,认为生戏忘天者是常,生人世者无常;㈣有从意愤天结束生命而生于人世者,由于得到宿住通,认为在彼诸天不生人世者是常,生人世者是无常。

(13)有想十六:㈠我有色,死后有想;㈡我无色,死后有想;㈢我亦有色亦无色,死后有想;㈣我非有色非无色,死后有想;㈤执我有边,死后有想;㈥执我无边,死后有想;㈦执我亦有边亦无边,死后有想;㈧执我非有边非无边,死后有想;㈨我有一想;㈩我有种种想;(十一)我有少想;(十二)我有无量想;(十三)我纯有乐;(十四)我纯有苦;(十五)我纯有苦有乐;(十六)我纯无苦无乐。

(14)无想、俱非各有八论:无想八论如下:㈠我有色,死后无想;㈡我无色,死后无想;㈢执我亦有色亦无色,死后无想;㈣执我非有色非无色,死后无想;㈤执我有边,死后无想;㈥执我无边,死后无想;㈦执我亦有边亦无边,死后无想;㈧执我非有边非无边,死后无想。俱非八论如下:㈠执我有色,死后非有想非无想;㈡执我无色,死后非有想非无想;㈢执我亦有色亦无色,死后非有想非无想;㈣执我非有色非无色,死后非有想非无想;㈤执我有边,死后非有想非无想;㈥执我无边,死后非有想非无想;㈦执我亦有边亦无边,死后非有想非无想;㈧执我非有边非无边,死后非有想非无想。

(15)七断灭论:认为死后断灭,已无思想,不再转生。包括以下七种:㈠我有色,死后断灭;㈡我欲界天,死后断灭;㈢我色界天,死后断灭;㈣我空无边处,死后断灭;㈤我识无边处,死后断灭;㈥我无所有处,死后断灭;㈦我非想非非想处,死后断灭。

(16)前际二无因论:㈠死于无想天,转生人世,得宿命通,回忆不起出心以前诸位,便认为我及世间皆为无因而生;㈡由于寻、伺不能回忆前身,便认为我及世间是无因而生。

(17)四有边:㈠由于天眼通的力量,可见下至地狱上至第四禅天,认为见不到处即为边;㈡由于天眼通的力量,能忆边傍无有边际,于是生起无边之想;㈢由于天眼通的力量,能忆方域周广世边,不过无间更无所得,上过第四禅也无所得,于是生起亦有边亦无边之想;㈣由于天眼通的力量,能忆坏劫分位,便生非有边非无边之想。

(18)不死矫乱:有的外道认为天是常住不灭的,名为不死,认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下:㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题,认为不说尽天意死后生天;㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人,认为这样可以死后生天不死;㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道,为了掩盖自己的无知,随便解答别人的问题,认为这样可生不死天;㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题,只是反问,别人回答后就记下来,认为别人的回答都是正确的,认为这样死后可生天。

(19)后际五现涅槃:外道对于涅槃的五种误解:㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃;㈡厌五欲住初定便认为是涅槃;㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃;㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃;㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说,是从后际生起的妄见,故称后际五现涅槃。

【译文】

 

贪等六种烦恼为总,萨迦耶等五见为别,在这总别十烦恼中,有六种通俱生和分别,任运生起是俱生,思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起,因为它们是由恶友或邪教之力,通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者,有人认为只是断见,因为常见相粗,要有恶友、邪教和自己的分别才能产生,《瑜伽师地论》卷八十八等说:什么边执见是俱生呢?是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法:今天的这个我在哪里呢?所以,禽兽等如果遇到不利条件,都害怕自己死后断灭而起恐怖。

二师认为:《瑜伽师地论》等是依粗相而说,实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存,热心地制造和积聚长期生活的食粮,所以《显扬圣教论》卷一等说:于五蕴计常、断通俱生或分别起。

这十烦恼彼此之间的关系如何呢?贪与嗔、疑肯定不能俱起,因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决,就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起,所爱外境和自己所藐视的外境并非同一,所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同,所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染,所以说贪与五见相应并无过失。

嗔与慢、疑有时或许可以俱起,所憎恨的外境和所重视的外境并不相同,所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同,所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它,所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决,这才产生愤怒,所以说相应。若疑顺己之事,或许不起嗔,若疑违己之事,便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应,因为见取见执为胜,戒禁取见执为道,因为是顺己之境,所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应,对于乐蕴生起萨迦耶见和常见,因为不产生憎恨,所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见,产生憎恨,所以说俱起。关于断见,与此说相反,谓于乐俱蕴执为断,与嗔相应;于苦俱蕴起断,便嗔不俱。邪见否定恶事之无,便不与嗔俱;否定好事之无,便与嗔俱。按照这样的次第,说嗔或者是无,或者是有。

慢对于外境不疑,疑则不是这样,所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起,因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生,认为“我”断灭时,不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

疑对外境没有深思熟虑,没下决心,与五见相违背,所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应,多种见解不可能同时存在于一心之中。

痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应,因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

这十种烦恼与什么识相应呢?第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应,第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应,第六意识与十烦恼都相应,前五识只与三烦恼相应,即贪、嗔、痴,因为它们不需要思索和辨别,由于估量比较而生慢等烦恼。

这十种烦恼与什么受相应呢?贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起,一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件,就与忧、苦俱起,嗔遇到顺境条件,就与喜、乐俱起。

有人认为:俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应,因为苦蕴弱劣,与忧相应。

二师认为:俱生之慢也与苦受相应,因为意地有苦,前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等,因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为,但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起,欲界有情众生疑无苦、集谛等,也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴,此时与忧相应。

有人认为:俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应,并不与五识俱起,因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起,在极苦处执苦俱蕴为我、我所,常见、断见与此相反,与忧受相应。

二师认为:萨迦耶见和边执见如果是俱生的,也与苦受相应,因为在地狱极受苦处缘极苦蕴,与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应,详细解释可参见前文所说,分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说,贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应,痴与五受都相应,邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应,存在于下四地,除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应,存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况,如上述道理应当明了。

【原典】

如是总、别十烦恼中(1),六通俱生及分别起(2),任运思察俱得生故,疑后三见唯分别起,要由恶友及邪教力,自审思察方得生故。边执见中通俱生者,有义:唯断,常常见相粗,恶友等力方引生故。《瑜伽》等说:何边执见是俱生耶?谓断见摄,学现观者起如是怖,今者我我何所在耶?故禽兽等若遇违缘,皆恐我断而起惊怖。

有义:彼论依粗相说,理实俱生亦通常见,谓禽兽等执我常存,炽然造集长时资具,故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常,或是俱生或分别起。

此十烦恼谁几相应?贪与嗔、疑定不俱起,爱、憎二境必不同故,于境不决,无染着故。贪与慢见或得相应?所爱所陵境非一,故说不俱起。所染所恃境可同,故说得相应。于五见(3)境皆可爱故,贪与五见相应无失。

嗔与慢、疑或得俱起,所嗔所恃境非一,故说不相应,所蔑所憎境可同,故说得俱起。初犹豫时未憎彼,故说不俱起,久思不决便愤发,故说得相应,疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应,执为胜道不憎彼故。此与三见(4)或得相应,于有乐蕴起身、常见,不生憎,故说不相应,于有苦蕴起身、常见,生憎恚,故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事,如次说嗔或无或有。

慢于境定,疑则不然,故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起,行相展转不相违故。然与断见必不俱生,执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

疑不审决,与见相违,故疑与见定不俱起。五见展转必不相应,非一心中有多慧故。

痴与九种皆定相应,诸烦恼生必由痴故。

此十烦恼何识相应?藏识全无,末那有四(5),意识具十,五识唯三,谓贪、嗔、痴,无分别故,由称量等起慢等故。

此十烦恼何受相应?贪、嗔、痴三,俱生、分别一切容与五受相应,贪会违缘,忧苦俱故,嗔遇顺境喜乐俱故。

有义:俱生、分别起慢,容与非苦四受相应,恃苦劣蕴忧相应故。

有义:俱生亦苦俱起,意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无,彼无邪师、邪教等故,然彼不造引恶趣业,要分别起,能发彼故。疑后三见容四受俱(6),欲疑无苦等,亦喜受俱故,二取若缘忧俱见等,尔时得与忧相应故。

有义:俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应,非五识俱,唯无记故。分别二见容四受俱,执苦俱蕴为我、我所,常、断见翻此与忧相应故。

有义:二见若俱生者,亦苦受俱,纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前,余如前说。此依实义。随粗相者,贪、慢、四见(7)、乐、喜、舍俱,嗔唯苦、忧、舍受俱起,痴与五受皆得相应,邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地,余七(8)俱乐除欲通三,疑、独行痴欲唯忧舍,余受俱起如理应知。

【注释】

(1)如是总、别十烦恼中:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总,恶见分为五种:萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。

(2)六通俱生及分别起:十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起,疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼,称为俱生烦恼,在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼,称为分别起烦恼,在见道一时断之。

(3)五见:即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

(4)三见:即我见、边见和邪见。

(5)末那有四:第七识末那识与四种烦恼相应,即贪、痴、慢、恶见。

(6)疑后三见容四受俱:邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受(乐受、忧受、喜受、舍受)相应。

(7)四见:除邪见之外的四见:萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。(8)余七:除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼:慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

【译文】

 

这十种烦恼与几种别境相应呢?贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起,因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应,疑与除胜解之外的四种别境相应,因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应,因为五见与慧不能同时存在。

这十种烦恼属于什么性质呢?嗔只是恶性,因为它既损恼自己,又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性,因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼,如果是分别起的,只属恶性,因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种:发动恶行的属于恶性,因为损恼自己和他人。其余的属于无记性,其原因有四:一极端微细,二不障善法,三并不是极端损恼自己和他人,四数数现行。应当知道,萨迦耶见和边执见只属无记性,因为它们不发动恶行,虽然一再产生现行,但不障碍善法。

这十种烦恼系于哪一界呢?嗔只在欲界,其余九种通三界。生在下地的有情众生,如果没有离开下地的欲染,则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生,上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑,但能摄伏灭除俱生粗惑,逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑,一仅是由于迷事而生,二依外缘而起,三此所伏烦恼体散乱,四粗动,直接障碍禅定。

下地分别惑虽然不能摄伏,在修下地禅定以后,下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地,下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起,都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘,命终以后,中有现起,以后由于诽谤释种没有涅槃,便下堕地狱之中。身在上地,将生下地的时候,必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑,这是依一般情况而说,或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

下地烦恼也缘上地,《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪,贪味之力超过禅定,贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道,也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行,妄执有我和我所,生起断见、常见和慢,因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地,其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上,是依粗相而说,或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等,边执见必须依身见而起。

上地分别或俱生烦恼也缘下地,《瑜伽师地论》卷五十九说:生在上地的有情众生,依靠自己的殊胜功德,藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所,生起断见、常见和爱,要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法,应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地,是依一般情况而说,或依别缘自我而计为我。

贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中,属于哪一种呢?只属于非有学非无学,只是善性。

这十种烦恼由何而断呢?不通非所断,因为它们不是染污性。分别起的烦恼,只是见道所断,因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼,只是修道所断,因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断,因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别,从总的来说,贪等十种烦恼一一都迷四谛,苦、集二谛是烦恼产生之因或依据,灭、道二谛使之产生恐惧。

别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起,萨迦耶见和边执见只迷苦谛,除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛,身、边二见只生起于苦果,别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净,于自身起贪,于他见起嗔,于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解,不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解,见取见、戒禁取见、贪等,准前苦说,应当明了。然而,嗔也能直接迷于灭、道二谛,由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况,大概就是这样。若详细而说,贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑,如果是俱生的,随其所应,如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛,但微细难断,修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等,是迷色、心等的别事而生,虽不迷于理,也不违四谛观,所以是修道所断。

虽然十种烦恼都有相分,但所仗托的本质可以是有,也可以是无,有本质的称为缘有事的烦恼,无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的,但所仗托的本质也通无漏,称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法,其相分似乎是本质,此称缘分别所起事境,缘灭、道谛及他地法,其相分与本质不相似,所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

【原典】

此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起,专注一境得有定故。疑及五见各容四俱,疑除胜解不决定故,见非慧俱,不异慧故。

此十烦恼何性所摄?嗔唯不善,损自、他故。余九通二,上二界者唯无记摄,定所伏故。若欲界系分别起者,唯不善摄,发恶行故。若是俱生发恶行者,亦不善摄,损自他故。余无记摄细、不障善,非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄,不发恶业,虽数现起不障善故。

此十烦恼何界系耶?嗔唯在欲,余通三界,生在下地,未离下染,上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者,彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生,而能伏除俱生粗惑,渐次证得上根本定。彼但迷事,依外门转,散乱、粗动,正障定故。

得彼定已,彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地,下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者,由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时,起下润生俱生爱故。而言生上不起下者,依多分说或随转门。

下地烦恼亦缘上地,《瑜伽》等说欲界系贪,求上地生,味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道,亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者,得缘上故。余五缘上,其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者,依粗相说,或依别缘。不见世间执他地法为我等故,边见必依身见起故。

上地烦恼亦缘下地,说生上者,于下有情,恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所,断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者,彼依多分或别缘说。

此十烦恼学等何摄?非学无学,彼唯善故。

此十烦恼何所断耶?非非所断,彼非染故。分别起者唯见所断,粗易断故,若俱生者唯修所断,细难断故。见所断十实俱顿断,以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种,皆迷四谛,苦、集是彼因依处故,灭、道是彼怖畏处故。

别谓别迷四谛相起,二唯迷苦,八通迷四,身、边二见唯果处起,别空非我,属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理,二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净,于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢;相应无明(1)与九(2)同迷,不共无明亲迷苦理,疑及邪见亲迷集等,二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道,由怖畏彼生憎(3)、嫉(4)故。迷谛亲疏,粗相如是。委细说者,贪、嗔、慢、三见、疑俱生(5),随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明,虽迷苦谛,细难断故,修道方断。嗔余爱等,迷别事生,不违谛观,故修所断。

虽诸烦恼皆有相分,而所仗质或有或无,名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏,而所仗质亦通无漏,名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境,缘灭、道谛及他地者,相分与质不相似故,名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

【注释】

(1)相应无明:无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起,此称相应无明。

(2)九:此指除痴之外的九种根本烦恼:贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

(3)憎:即随烦恼的恨,由忿而生怨恨心理,不能忍耐。

(4)嫉:随烦恼之一,对别人的成功产生嫉妒心理,不能忍耐,自生忧苦。(5)贪、嗔、慢、三见、疑俱生:贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生,嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。

【译文】

 

这就讲完了六种根本烦恼的特性,各种随烦恼的特性怎样呢?

《唯识三十颂》说:“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍,还有无惭、无愧,及掉举与惛沉,还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

论说:十种随烦恼只是根本烦恼的所属,或者是它们的分位差别,或者是它们的等流性,所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类:忿等十种因为是各别生起,所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心,所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心,所以称为大随烦恼。

什么叫做忿呢?对现前所见所闻不利之事,心生忿怒。能够障碍不忿,使人执持器杖,即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔,没有另外的忿之特性和作用。

什么叫恨呢?由于有忿,心怀恶义不能舍除,结怨仇为其特性,能够障碍不恨,使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐,因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,就没有恨的特性和作用。

什么叫覆呢?自己犯了罪过,恐怕丢失财利和名誉,遮掩罪过为其特性,能够障碍不覆,使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人,以后必然要后悔烦恼,由此不得安隐而住。有人认为:这覆也属于根本烦恼痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分,因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为:这覆是根本烦恼贪、痴的一部分,也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过,《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分,就像说掉举是贪的一部分一样。然而,说掉举普遍存在于各种染心,不能认为只是贪的一部分。

什么叫恼呢?以忿、恨为先导,随之而来的是狂热和暴行,能够阻碍不恼,蜈蚣以螫为业,是由于以往的恶习所成,接触到违逆的因缘,就会产生凶狠粗暴,毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样,毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外恼的特性和作用。

什么叫嫉呢?拼命谋取自己的名誉和财利,不耐他荣,嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉,深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候,深怀忧戚,身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外嫉之特性和作用。

什么叫悭呢?贪着资具等财和理、教、行、果之法,不能惠舍求者,秘藏和吝惜是它的特性,能够障碍不悭,鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩,积蓄财法,不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体,因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

什么叫诳呢?为了获得财利和名誉,自己本来无德诈伪有德,诡诈是它的特性,能够障碍不诳,过不正当的生活。即矫诳者诡计多端,很不诚实,过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴,没有另诳之特性和作用。

什么叫谄呢?为了把别人引入歧途欺骗他,采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性,能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人,错误地随顺时宜,采取各种方便手法,以取好他人,或者掩盖自己的过失,所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

什么叫害呢?对于各种有情众生无悲愍之心,损恼他人是其特性。能够障碍不害,逼迫损恼他人是害的作用,即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别,以善为准则而说。

什么叫憍呢?因获世间荣利、长寿等兴盛事,心恃高举,骄傲自大,耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍,是一切烦恼的所依,即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

什么叫无惭呢?不顾自己的人格,又不顾真理之法,轻视并远离有贤德之人,拒绝善法,这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭,使人行恶,这就是它的作用。

什么叫无愧呢?不顾世间道德等,崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌,崇拜有暴恶行为的人,爱重恶法,对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,障碍愧,令人生起各种恶行。

对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,这是无惭、无愧二法的通相,所以各处圣人之教,特别是在《显扬圣教论》中,虽说不耻是无惭、无愧的体性,那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相,就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见,无惭、无愧二法不应当是俱生,并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相,就应当是并非实有,这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有,但分别生起,又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时,不管是缘什么外境,都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心,所缘并非不同,所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”,自法称为自,世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法,于己有益称为自,于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分,是说无惭、无愧是贪等三法的等流,并不是与此三法同性。

【原典】

已说根本六烦恼相(1),诸随烦恼其相云何?

颂曰:

随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭,

诳谄与害憍,无惭及无愧,

掉举与惛沉,不信并懈怠,

放逸及失念,散乱不正知。

论曰:唯是烦恼分位差别等流性故,名随烦恼。此二十种类别有三:谓忿等十(2)各别起故,名小随烦恼;无惭等二(3)遍不善故,名中随烦恼;掉举等八(4)遍染心故,名大随烦恼。

云何为忿(5)?依对现前不饶益境愤发为性,能障不忿,执仗为业,谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体,离嗔无别忿相用故。

云何为恨(6)?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业,谓结恨者不能含忍(7),恒热恼故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别恨相用故。

云何为覆(8)?于自作罪恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业,谓覆罪者后必悔恼,不安隐故。有义:此覆痴一分摄,《论》唯说此痴一分故,不惧当苦覆自罪故。有义:此覆贪、痴一分摄,亦恐失利誉,覆自罪故,《论》据粗显唯说痴分,如说掉举是贪分故,然说掉举遍诸染心,不可执为唯是贪分。

云何为恼(9)?忿、恨为先,追触暴热狠戾为性,能障不恼,(左虫右旦)螫为业,谓追往恶,触现违缘,心便狠戾,多发嚣暴,凶鄙粗言,(左虫右旦)螫他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别恼相用故。

云何为嫉?殉自名利,不耐他荣(10),妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业,谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚,不安隐故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别嫉相用故。

云何为悭(11)?耽着财法不能惠舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业,谓悭吝者心多鄙涩,畜积财法,不能舍故。此即贪爱一分为体,离贪无别悭相用故。

云何为诳(12)?为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命(13)为业,谓矫诳者心怀异谋,多现不实,邪命事故。此即贪、痴一分为体,离二无别诳相用故。

云何为谄(14)?为罔他故,矫设异仪,险曲为性。能障不谄,教诲为业。谓谄曲者为网𢝌他,曲顺时宜矫设方便,为取他意或藏己失,不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体,离二无别谄相用故。

云何为害?于诸有情心无悲愍,损恼为性。能障不害,逼恼为业,谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别害相用故,嗔害别相准善应说。

云何为憍(15)?于自盛事深生染着,醉傲为性。能障不憍,染依为业,谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体,离贪无别情相用故。

云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。谓于自法无所顾者,轻拒贤善,不耻过恶,障惭生长诸恶行故。

云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。谓于世间无所顾者,崇重暴恶,不耻过罪,障愧生长诸恶行故。

不耻过恶是二通相,故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相,则应此二体无差别。由斯二法应不俱生,非受、想等有此义故。若待自、他立二别者,应非实有,便违圣教。若许此二实而别起,复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境,皆有轻拒善及崇重恶义。

故此二法俱遍恶心,所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中拒善崇恶,于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者,是彼等流,非即彼性。

【注释】

(1)已说根本六烦恼相:《藏要》本校注称:“此段生起,糅安慧释。” 

(2)忿等十:即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

(3)无惭等二:即无惭、无愧。

(4)掉举等八:即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。

(5)云何为忿:《藏要》本校注称:“此解体业糅安慧释。”

(6)云何为恨:《藏要》本校注称:“此解体性糅安慧释,原释缺业。”

(7)忍:梵文的意译,音译羼提,意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱,故称忍辱。

(8)覆:梵文的意译,随烦恼之一。意谓自己作错了事,害怕丢失名利,隐瞒而不泄露,将来必然后悔,感到不安。

(9)恼:梵文的意译,随烦恼之一,由于忿恨而恼怒,继而出现粗暴言行。

(10)他荣:意谓他人的荣耀,包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐,出世间荣即修行功德。

(11)悭:梵文的意译,随烦恼之一,意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。

(12)诳:梵文的意译,小随烦恼之一,为贪图财利而骗人。

(13)邪命:梵文的意译,比丘不以乞食过活,过不符合佛法规定的生活。共分四种:一下口食。靠种地、和合汤药过活;二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活;三方口食。曲媚于有势者,活动于四面八方,以此维持生活;四维口食。靠种种咒术卜算吉凶,以此维持生活。

(14)谄:小随烦恼之一,为了贪求名利,愚痴地施展手段,欺骗他人。

(15)憍:梵文的意译,小随烦恼之一,依仗自己的长处骄傲自大。

【译文】

 

什么叫掉举呢?使心于所缘外境不寂静是它的特性,能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为:掉举属于贪的一部分,因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分,是由于回忆过去的享乐之事而生。

二师认为:掉举不只属于贪,因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且,掉举的特性是不寂静,据说掉举具有一切烦恼的共性,掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立,但贪位增盛,所以说是贪的一部分。

三师认为:掉举另有自性,普遍存在于一切染心,如不信等,不能说是除贪之外其余烦恼的一部分,便认为是并非实有。如不信、懈怠,《大乘阿毗达磨集论》说为痴分,《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有,所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有,如睡眠、恶作二法称为世俗有,是随他相而说。掉举的特性就是嚣动,因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性,不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他,不寂静并不是这样的特性。

什么是惛沉呢?使人对于外界无堪能任持是它的特性,能够障碍轻安和毗钵舍那,这就是它的作用。有人认为:惛沉属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分,因为惛昧沉重是痴的特性。

二师认为:惛沉不只属于痴,因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持,离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛,所以只说是痴的一部分。

三师认为:惛沉另有自性,虽然称为痴的一部分,只是痴的等流,就像不信、懈怠那样,并不属于痴。随痴相称为世俗有,就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重,因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性,不应当特别说明障碍毗钵舍那,因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别,在于痴对外境迷惑不解,正障善中无痴,但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重,这是它的特性,正障善中轻安,但并不是对外境迷惑不解。

什么是不信呢?对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性,能够障碍对于佛法的相信,懈怠所依是它的作用,因为不信者多有懈怠。不信的三个特点,把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性,只有这不信的性质污秽,又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西,不仅自己污秽,还能使其他的东西污秽,所以不信以心秽为其特性。由于有不信,对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望,并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望,只是不信的因果,并不是不信的自性。

什么是懈怠呢?在修善断恶的过程中懒惰是它的特性,能够障碍善心所法的精进,增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠,因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进,也不减退,这是别境心所法的欲和胜解,没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望,此心不净也不染,非信非不信。

什么叫放逸呢?不能防染,也不能修净,纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸,依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒,不能防止染法,也不能修行善法,总称为放逸,并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力,也不能防恶修善,但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来,势用力微劣,障碍三善根和普遍促进一切善法的精进,放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

什么是失念呢?对于各种所缘外境不能清楚记忆,这就是它的特性。能够障碍正念,是散乱的所依,这就是它的作用,因为失念者的心是散乱的。有人认为:失念属于念的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

二师认为:失念属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失,所以称为失念。

三师认为:失念属于念和痴的一部分,因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说,《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

什么是散乱呢?于各种所缘外境,使心驰流,使心荡逸,这是乱的功能。散乱能够障碍正定,是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为:散乱属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

二师认为:散乱属于贪、嗔、痴的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分,《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分,是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸,超过其他的烦恼法,所以把它们说为散乱。

三师认为:散乱另有自己的本体,《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分,是因为它是三乘的等流,如无惭、无愧非即彼三分,随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰,因为散乱使俱生之法都驰流荡逸,如果离开贪、嗔,痴,没有另外的自体,不应当特别说明障碍定。

外人问:掉举、散乱二法的作用有什么区别呢?

论主回答说:掉举使俱生心、心所之解一再转易,也就是一境多解。散乱令心易缘别境,即一心易多境。外人问:如五识等一念染心,如何说易?论主回答说:虽然一念刹那之中,解、缘二法无俱易义,而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候,由于掉举、散乱二法之力,经常变易理解和变易所缘,或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱,就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境,所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

什么是不正知呢?对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知,多起邪恶的身业和语业,并多犯惑等,即不正知者大多毁犯戒律。有人认为:不正知于属慧的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

二师认为:不正知属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

三师认为:不正知属于慧和痴的一部分,初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说,因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种,如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼,因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类,其余的染污法只称为随烦恼,并不属于烦恼。只说二十种随烦恼,因具三义:一非根本烦恼,二唯染,三粗显。除此其余的染污法或此分位,或此等流,都属于这二十种随烦恼,随其类别不同,如上述道理应当知道。

【原典】

云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍、奢摩他(1)为业。有义:掉举贪一分摄,《论》唯说此是贪分故,此由忆昔乐事生故。

有义:掉举非唯贪摄,《论》说掉举遍染心故,又掉举相谓不寂静,说是烦恼共相摄故,掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立,而贪位增说为贪分。

有义:掉举别有自性遍诸染心,如不信等,非说他分体便非实,勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者,如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动,令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相,不应别说障奢摩他,故不寂静非此别相。

云何惛沉?令心于境无堪任为性,能障轻安、毗钵舍那(2)为业。有义:惛沉痴一分摄,《论》唯说此是痴分故,惛昧沉重是痴相故。

有义:惛沉非但痴摄,谓无堪任是惛沉相,一切烦恼皆无堪任,离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立,而痴相增但说痴分。

有义:惛沉别有自性,虽名痴分而是等流,如不信等,非即痴摄。随他相说名世俗有,如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重,令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相,不应别说障毗钵舍那,故无堪任非此别相。此与痴相有差别者,谓痴于境迷闇为相,正障无痴而非瞢重,惛沉为境瞢重为相,正障轻安而非迷闇。

云何不信?于实、德、能不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业,谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知,然诸染法各有别相,唯此不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,是故说此心秽为性。由不信故,于实、德、能不忍乐欲,非别有性。若于余事邪忍乐欲,是此因果,非此自性。

云何懈怠?于善恶品修断事中懒惰为性,能障精进,增染为业。谓懈怠者滋长染故,于诸染事而策勤者,亦名懈怠,退善法故。于无记事而策勤者,于诸善品无进退故,是欲、胜解,非别有性,如于无记忍可乐欲非净非染,无信不信。

云何放逸?于染净品不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业,谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法,总名放逸,非别有体。虽慢、疑等亦有此能,而方彼四势用微劣,障三善根(3)遍策法故,推究此相如不放逸。云何失念?于诸所缘不能明记为性,能障正念,散乱所依为业,谓失念者心散乱政。有义:失念念一分摄,说是烦恼相应念故。

有义:失念痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故,痴令念失故名失念。

有义:失念俱一分摄,由前二文影略说故,《论》复说此遍染心故。

云何散乱?于诸所缘令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业,谓散乱者发恶慧故。有义:散乱痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故。

有义:散乱贪、嗔、痴摄,《集论》等说是三分故。说痴分者,遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法,故说为散乱。

有义:散乱别有自体。说三分者,是彼等流,如无惭等非即彼摄,随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰,令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体,不应别说障三摩地(4)。

掉举、散乱二用何别?

彼令易解,此令易缘。虽一刹那解缘无易,而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘,或由念等力所制伏,如系猿猴,有暂时住,故掉与乱俱遍染心。

云何不正知?于所观境谬解为性,能障正知,毁犯为业,谓不正知者多所毁犯故。有义:不正知慧一分摄,说是烦恼相应慧故。

有义:不正知痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故,令知不正名不正知。

有义:不正知俱一分摄,由前二文影略说故,《论》复说此遍染心故。

与、并、及言显随烦恼非唯二十,《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼,是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼,非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者,谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位,或此等流,皆此所摄,随其类别如理应知。

【注释】

(1)奢摩他:梵文的音译,意译为止或止寂,禅定异名。常与“观”(智慧)并用,称为止观。

(2)毗钵舍那:梵文的音译,意译为观,即智慧。常与“止”连用称为止观,二者相辅相成,定是慧之本,慧是定之用。

(3)三善根:有二解:㈠据《集异门足论》,对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根,因为它们是产生无量善法的根本;㈡据《仁王经》,对治三毒的施、慈、慧为三善根。

(4)三摩地:梵文的音译,另译三昧,意译为定,谓使心专注一境而不散乱。

【译文】

 

在这二十种随烦恼中,小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有,无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有,因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有,有人认为是实有,所引理教如前,应当知道。

二十种随烦恼都通俱生和分别起,因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中,十种小随烦恼各自相望,定不俱起,因为体性相违,行相粗猛,一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应,只要是不善心,肯定有这二种随烦恼,随其所应,皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心,展转自类相望,与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种,普遍存在于一切染心,惛沉、掉举增时不能俱起,《集论》卷六说五法普遍存在于染心位,因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

二十种随烦恼只是染性,不与第八识相应;第七识中只有大随烦恼八种,取舍差别如上文所说应当知道;第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛,前五识中没有,相应俱起的中二、大八五识中容有。

由此可见,中二、大八与五受相应。有人认为:十种小随烦恼,除谄、诳、憍三种以外,忿等七种只与喜、忧、舍三受相应,谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

二师认为:忿等与除乐受以外的四受相应,谄、诳、憍三种与五受相应,意地有苦受,前文已经说过了。此受俱起的行相,如前根本烦恼中所说,真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说,忿、恨、恼、嫉、害五法,只与忧和舍受相应,覆与悭二法只与喜、舍二受俱起,其余三法再增一个乐受,中随烦恼和大随烦恼,其相粗显,也如前面“实义”的说法一样。

这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起,因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应,但与其痴分相应。问:忿缘现在境,念缘曾习境,二法怎么相应呢?答:因为念也缘曾习现在境,是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境,所以忿与念也可以相应。问:定专注一境,散乱缘取多境,二者怎么相应呢?答:染定生起的时候,心也躁扰,所以说散乱与定相应,并无过失。

中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起,因为十种小随烦恼行相粗动,见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起,不与贪、嗔并起,因为是嗔分。悭与痴、慢相应,不与贪、嗔并起,因为它是贪的一部分。憍只与痴相应,与慢的解说不同,是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应,因为它们的行相不相违逆,是贪、痴的一部分。

七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界,诳、谄二种属于欲界和色界,其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生,能够生起上地十一种随烦恼,行者对自己所修的禅定,生起有力的耽着,于他欲界有情众生起憍、诳、谄,若生上地的有情众生,生起下地后十种随烦恼,中有邪见生无惭、无愧,命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地,没有理由生在下地,因为不是润生,又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地,与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

有人认为:处于下地的十种小随烦恼不缘上地,因为它们行相浅近,不能深远缘取彼界。

二师认为:嫉等也可以缘取上地,对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地,与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起,大梵天对释子马胜生起谄、诳,憍不缘下地,因为下地法劣,不能成为憍的所依。

二十种随烦恼都不属于有学、无学,因为它们只是染法,有学、无学只是净法。

后十种随烦恼只通见道所断和修道所断,因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼,随从总的或分别迷于四谛之相而生起,迷于四谛是直接还是间接的问题,都如前文讲根本烦恼时所说。

关于前十种小随烦恼,有人认为:只是修道所断,因为此十缘粗事境,是任运而生。

二师认为:通见道所断和修道所断,因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起,也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼,随其所依止前能所引生烦恼,或从所缘以分四谛,迷谛总别之惑都通四谛。有人认为:忿等十种小随烦恼,只缘迷谛之惑所生,不直接迷于四谛,因为它们行相粗而浮浅,不能深远缘取。二师认为:嫉等也直接迷于四谛,因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

然而,忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西,因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况,如前根本惑中所说应当知道。

【原典】

如是二十随烦恼中小十、大三(1),定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有,教理成故。掉举、惛沉、散乱,三种有义是假,有义是实,所引理教如前应知。

二十皆通俱生、分别,随二烦恼势力起故。此二十中,小十展转定不俱起,互相违故,行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱,随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心,展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者,惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者,以惛、掉等违唯善故。

此唯染故,非第八俱。第七识中唯有大八,取、舍差别如上应知。第六识俱,容有一切。小十粗猛,五识中无,中大相通,五识容有。

由斯中、大,五受相应。有义:小十除三,忿等唯喜、忧、舍三受相应,谄、诳、憍三四俱除苦。

有义:忿等四俱除乐,谄、诳、憍三,五受俱起,意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说,实义如是。若随粗相,忿、恨、恼、嫉、害,忧、舍俱,覆、悭,喜、舍,余三增乐,中大随粗亦如实义。

如是二十与别境五皆容俱起,不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱,而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境,忿亦得缘刹那过去,故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰,故乱与定相应无失。

中二、大八,十烦恼俱。小十定非见、疑俱起,此相粗动,彼审细故。忿等五法容慢、痴俱,非贪、恚并,是嗔分故。悭、痴、慢俱,非贪、嗔并,是贪分故。憍唯痴俱,与慢解别,是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱,行相无违,贪痴分故。

小七(2)中二唯不善摄,小三(3)、大八亦通无记。

小七、中二唯欲界摄,诳、谄,欲、色,余通三界。生在下地容起上十一,耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十,邪见爱俱容起彼故。小十生上,无由起下,非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上,上缘贪等相应起故。

有义:小十下不缘上,行相粗近不远取故。

有义:嫉等亦得缘上,于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下,下缘慢等相应起故,梵于释子起谄、诳故(4),憍不缘下非所恃故。

二十皆非学、无学摄,此但是染,彼唯净故。

后十唯通见、修所断,与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相,或总或别烦恼俱生,故随所应皆通四部。迷谛亲疏等,皆如烦恼说。

前十有义:唯修所断,缘粗事境任运生故。

有义:亦通见、修所断,依二烦恼势力起故,缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义:忿等但缘迷谛惑生,非亲迷谛,行相粗浅不深取故。有义:嫉等亦亲迷谛,于灭、道等生嫉等故。

然忿等十但缘有事,要托本质方得生故。缘有漏等,准上应知。

【注释】

(1)如是二十随烦恼中小十、大三:《藏要》本校注称:“此解体业及下第一有义,糅安慧释。”

(2)小七:十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种:忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。

(3)小三:即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。 

(4)梵于释子起谄、诳故:梵即大梵天。释子,即释迦佛的弟子,由于释迦牟尼佛的教化而出生,故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九,过去佛在室罗筏城住逝多林,当时有个罗汉比丘叫马胜,他想:地、水、火、风四大种何位灭尽呢?然后入定,四大天王出后,马胜问他们,回答说不知。最后问梵王,仍然不知,便作矫乱答:“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者,是一切父。”故知有诳。这样说了以后,引马胜走出众外,谄言愧谢,说明自己不知道,让他问佛,故知有谄。


分类:佛经 书名:白话《成唯识论》 作者:韩廷杰(释译)