劝学网主页
主页 儒家 道家 佛经 法家
百家 兵法 中医 正史 历史
易经 南怀瑾 小雅 自助建站 书城

白话《成唯识论》卷七


这就讲完了二十种随烦恼的行相,不定心所法有四种,其相如何呢?

《唯识三十颂》说:「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺,分为二类,每类包括二种。」

论说:因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定,不像触等那样肯定普遍存在于一切心法,也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地,所以立不定之名。

悔就是恶作,嫌恶作过的事情,后悔是它的特性,障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名,先恶作显其因,后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作,如后悔说:「我原先不作这样的事情,是我的后侮。」

眠就是睡眠,使身体不自在,令心极闇轻略是它的特性,障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在,其心极端闇昧弱劣,只有意识在发生作用。闇昧不同于定,轻略不同于醒时的散心位,是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠,这是假立,犹如其余的盖和缠,因与心相应。

有人认为:悔、眠二法只以痴为其本体,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

二师认为:并非如此,也通善性,应说此二染者以痴为体,净就是无痴,《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

三师认为:这也不对,因为无记性不是痴,也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体,明了知所作,故以慧为体,思择所作,故以思为体。睡眠以思、想二法为体,因为睡眠时思想各种梦境,《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有,它们的染污性是痴的等流,如不信等,《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

四师认为:这种说法也不合理,应当不是思、慧、想,因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体,因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

寻就是寻求,使心怱迫遽急,以意普遍缘境,但性相粗动。伺就是伺察,使心忽迫遽急,以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住,完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体,由寻对意言境粗转是不深推度,伺对意言境细转是深推度,这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧,寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

颂文的「二各二」,有人认为:这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为:这种解释不合道理,因为悔、眠也有染、净二性,应说如前诸染心所一样,有的是根本烦恼,有的是随烦恼,这根、随二烦恼称之为二,各有不善和无记二性,称为各二,或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

三师认为:这种解释也不合理,因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二:一、悔、眠二,二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性,不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼,是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」,所以这样讲非常有用。

【原典】

已说二十随烦恼相,不定(1)有四,其相云何?

颂曰:

不定谓悔眠,寻伺二各二。

论曰:悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故,非如触等定徧心故,非如欲等定徧地故,立不定名。

悔谓恶作,恶所作业追悔为性,障止(2)为业。此即于果假立因名,先恶所作业,后方追悔故。悔先不作亦恶作摄,如追悔言:「我先不作如是事业,是我恶作。」

眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观(3)为业,谓睡眠位身不自在,心极闇劣,一门转故。昧简在定,略别寤时,令显睡眠非无体用。有无心位假立此名,如余盖(4)缠(5),心相应故。

有义:此二唯痴为体,说随烦恼及痴分故(6)。

有义:不然,亦通善故。应说此二染痴为体,净即无痴,《论》依染分说随烦恼及痴分摄。

有义:此说亦不应理,无记非痴,无痴性故。应说恶作思、慧为体,明了思择所作业故。睡眠合用思想为体,思想种种梦境相故,《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流,如不信等说为痴分。

有义:彼说理亦不然,非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体,与余心所行相别故,随痴相说名世俗有。

寻谓寻求,令心悤遽,于意言境麤转为性。伺谓伺察,令心悤遽,于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体,于意言境不深推度及深推度义类别故,若离思、慧,寻、伺二种体类差别不可得故。

二各二者,有义寻、伺各有染、净二类差别。有义:此释不应正理,悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性,此二各有不善、无记,或复各有缠及随眠(7)。有义彼释亦不应理。不定四后有此言故。应言二者显二种二。一谓悔眠。二谓寻伺。此二二种种类各别。故一二言显二二种。此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义说二各二言。故置此言深为有用。

【注释】

(1)不定:然都不肯定。

(2)止:梵文Samatna的意译,音译奢摩他,意谓禅定。

(3)观:梵文Vipasyana的意译,音译毘婆舍那,意谓智慧。

(4)盖:梵文Avarana的意译,烦恼异名,意谓覆盖,覆蔽行者之心,使善心不能生起。共分五种:㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性,障乐出家;㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性,障觉正行;㈢惛沉睡眠盖。心昏身重,障碍修定;㈣掉举恶作盖;㈤疑盖。五盖能障三位:初乐出家、次修正行、后入正定。

(5)缠:烦恼异名,因为烦恼使人之身心不得自在,不得解脱,故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下:惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。

(6)说随烦恼及痴分故:见《瑜伽师地论》卷五十五:「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分,故皆世俗有。」(大正三十?页六○四)

(7)随眠:据小乘佛教说一切有部,此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义,此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人,眠于阿赖耶识中,故称随眠。详见本书卷九。

(8)此二二种种类各别:据《述记》卷七本,有十种区别:㈠系界种类别,㈡依思慧种类别,㈢假实种类别,㈣断时种类别,㈤上地起不起种类别,㈥支非支种类别,㈦缠盖性种类别,㈧语行非行别,㈨通定散门别,㈩通无漏类别。

【译文】

 

四种不定心所法中寻、伺肯定是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题,有人认为:也是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为:悔、眠二法是实有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说,并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说,内法种子的本体虽然是实有,但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起,体类虽然相同,但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别,不根据它们种子和现行的有无去区别,所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起,前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

四种不定心所法都不与第七识、第八识相应,其义如前所说。悔、眠只与第六识相应,因为不是五识俱法。有人认为:寻、伺也与五识相应,因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别,即有相等,因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

二师认为:寻、伺只与意识相应,因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应,从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应,《瑜伽师地论》可以不说,为什么不说与苦受、乐受相应呢?虽然初定有意地乐受,但不离喜受,总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦,但与忧受很相似,所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘,并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺,表明前五识大多数由于寻、伺而引起,并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识,这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识,而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以,初师的引证不能成立。由此可见,前五识肯定没有寻、伺。

有人认为:恶作与忧受、舍受相应,因唯戚行,又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应,因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应,因为初定中意识与乐受相应。二师认为:这四种不定心所法也与苦受相应,因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应,因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

悔、眠只与十种善心所法相应,因为它们只在欲界,没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应,因为初定中有轻安。

悔只与痴相应,因为悔的行相粗,贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应,因为它们彼此之间不相违逆。。

悔能与中、大随烦恼相应,不与忿等十种小随烦恼相应,因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应,因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

这四种不定心所法都通善等三性,因为对无记行为也可以追悔。有人认为:悔、眠只通生得善,因为恶作行相粗而体鄙,睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善,因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为:悔、眠也通加行善,因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性,恶作不是染性,因其行解粗猛。

在四种无记中,悔只通中间的两种,因其行相粗猛,不能与异熟无记相应。不是禅定之果,不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应,因为睡眠不是禅定所引生,异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应,因为异熟无记心微劣,不能寻求、伺察名等五法的意思。

恶作、睡眠只存在于欲界,寻、伺存在于欲界和初定,因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情,必定不会现起。生于上地的有情众生,其寻、伺缘能下地;生在下地的有情众生,其寻、伺能缘上地。有人认为:悔、眠不能缘上地,因为恶作的行相粗近,眠的行相极其昧略。二师认为:悔、眠也缘上地外境,因为有邪见者后悔自己修过的禅定,梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

悔并不是无学,因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种,因为寻求解脱者的有为善法都称为有学,修学达到究竟位者,其有为善法都是无学。

悔、眠只通见道所断和修道所断,因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起,悔、眠不是无漏道直接所引生的,也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法,就称为非所断,所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道,然而它们在加行位能够引生无漏,又从无漏引生寻、伺,所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为:寻、伺所以是非所断,是因为在五法中只属于分别,因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

二师认为:寻、伺也属于五法中的正智,因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏,因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候,对于能治药和所知病都不能普遍了知,于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法,并不像佛那样说法时不假藉功用,所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别,但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别,因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等,如上述道理应当知道。

【原典】

四中寻、伺定是假有,思、慧合成,圣所说故。悔眠有义:亦是假有,《瑜伽》说为世俗有故。有义:此二是实物有,唯后二种说假有故。世俗有言随他相说,非显前二定是假有,又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。

四中寻、伺定不相应,体类是同,麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别(1),不依彼种现起有无,故无杂乱。俱与前二容互相应,前二亦有互相应义。

四皆不与第七、八俱,义如前说。悔、眠唯与第六识俱,非五法故。有义:寻、伺亦五识俱,《论》说五识有寻、伺故,又说寻、伺即七分别(2),谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。

有义:寻、伺唯意识俱,《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺,忧、喜相应,曾不说与苦、乐俱故,舍受徧故可不待说,何缘不说与苦、乐俱?虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名,虽纯苦处有意地苦而似忧故,总说为忧。又说:寻、伺以名身(3)等义为所缘,非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者,显多由彼起,非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者,彼与《瑜伽》所说分别义各有异,彼说任运即是五识,《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺,故彼所引为证不成,由此五识定无寻、伺。

有义:恶作忧、舍相应,唯慽行转通无记故,睡眠喜、忧、舍受俱起,行通欢、慽中庸转故,寻、伺,忧、喜、舍、乐相应,初静虑中意乐俱故。有义:此四亦苦受俱,纯苦趣中意苦俱故。

四皆容与五别境俱,行相所缘不相违故。

悔、眠但与十善容俱,此唯在欲,无轻安故。寻、伺容与十一善俱,初静虑中轻安俱故。

悔但容与无明相应,此行相麤,贪等(4)细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱,此彼展转不相违故。

悔与中、大随惑容俱,非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱,眠等位中皆起彼故。

此四皆通善等三性,于无记业亦追悔故。有义:初二唯生得善(5),行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)摄,闻所成等有寻、伺故。有义:初二亦加行善,闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染,解麤猛故。四引记(7)中悔唯中二,行相麤猛非定果故。眠除第四,非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初,彼解微劣不能寻察名等义故。

恶作、睡眠唯欲界有,寻、伺在欲及初静虑,余界地法皆妙(8)静故。悔、眠生上必不现起,寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义:悔、眠不能缘上,行相麤近极昧略故。有义:此二亦缘上境,有邪见者悔修定故,梦能普缘所更事故。

悔非无学,离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种,求解脱者有为善法皆名学故,学究竟者有为善法皆无学故。

悔、眠唯通见、修所断,亦邪见等势力起故,非无漏道亲所引生故,亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断,则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道,而能引彼,从彼引生,故通见、修、非所断摄。有义:寻、伺非所断者,于五法(9)中唯分别摄,《瑜伽》说彼是分别故。

有义:此二亦正智(10)摄,说正思惟是无漏故,彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故,未究竟位(11)于药、病等未能徧知,后得智(12)中为他说法必假寻、伺,非如佛地无功用说,故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别(13),而不定说唯属第三,后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

【注释】

(1)依于寻、伺有染、离染立三地别:即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。

(2)七分别:即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

(3)名身:梵文Namakaya的意译,即名词,唯识宗心不相应行法之一。

(4)等:此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。

(5)生得善:任运而生的善法。

(6)加行善:对于生得善而言,与方便善、修得善同义,即加行方更所得善心。

(7)四无记:无覆无记分为四种,称为四无记:㈠异熟无记。依前世业因得现世果报;㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性;㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性;㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。

(8)妙:梵文曼乳(Manju)、萨(Sat)、苏(Su)的意译,意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔,否则无眠、悔,故称为妙。

(9)五法:即名(Nama)、相(Nimitta)、分别(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。

(10)正智:按照佛教义理,正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生,没有自性,不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。

(11)究竟位:即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报,故称究竟位。此位已经断尽烦恼,故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界,既不能言说,又不能思虑,是不可思议的。这是无量功德的法聚,故称法性身。

(12)后得智:二智之一,亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。

(13)分别:楚文Vibhajya,的意译,是心法和心所法的异名,是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本,分别可以区分为二种或三种。二分别如下:㈠有漏心名分别,即五法中的分别;㈡缘事名分别,即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别,即成三分别。

【译文】

 

外人问:按照你的说法,六位不定心所法都是离心体而有自性了?或说六位心所法是心的分位差别?

论主反问:如果是这样的话,这有什么过失呢?

外人回答说:这两种意都不对。如果离心体另有自性,《俱舍论》等为什么都说只有识呢?《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢?《无垢称》为什么说心染故众生染,心净故众生净呢?《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢?《庄严经论》又怎么讲得通呢?如该论的颂文说:「成立心现似见、相二分,心复变似贪等染分,或变似信等善法,没有另外的染法和善法。」

如果六位心所法就是心的分位差别,《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢?所谓「相应」肯定是与他性相应,不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢?《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢?该论认为心所法并不等于心法,其颂文说:「五种性不能成立,因为按照觉天等人的主张,只是由于心前后分位差别而成五种性,这就会产生过失。」如果只有识而无心所,有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢?这与《楞伽经》所说有矛盾。

论主回答说:应当说离心另有自性,因为心识殊胜,所以说唯识等。心所法依心识势力而生,所以说心似贪、信等现,不能说心所之体就是心。而且,当说心识的时候,也包括心所法,因为心所与心永恒相应。所说唯识等,以及现似贪、信等,都无过失。这是依俗谛而说,如依真谛而说,心所与心并不相离,也不相即,应当知道,诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

【原典】

如是六位诸心所法为离心体有别自性?为即是心分位差别?

设善何失?二俱有过。若离心体有别自性,如何圣教说唯有识?又如何说心远独行,染、净由心,士夫六界(1)?《庄严论》说复云何通?如彼颂言:

许心似二现,如是似贪等,

或似于信等,无别染善法。

若即是心分位(2)差别,如何圣教说心相应?他性相应,非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光?《瑜伽》论说复云何通?彼说心所非即心故,如彼颂言:

五种性(3)不成,分位差过失,

因缘无别故,与圣教相违。

应说离心有别自性,以心胜故说唯识等,心所依心势力生,故说似彼现,非彼即心。又识心言亦摄心所,恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失,此依世俗。若依胜义(4),心所与心非离非即,诸识相望应知亦然,是谓大乘真俗妙理。

【注释】

(1)六界:亦称六大(Sad-dhatu),构成人体的六原素:地、水、火、风、空、识。

(2)分位:事物发生变化的时分和地位,佛教认为这是假法。如波为水的分位,离水无波,波是依于水而假立。

(3)五种性:《璎珞经》讲六种性,除去第六妙觉性之果性,剩下的五种即成五种性:㈠习种性。在十住位研习空观,破除见惑和思惑;㈡性种性。在十行位,不住于空,分别法性,教化众生;㈢道种性。在十回向位修中道,通达一切佛法;㈣圣种性。十地菩萨依中道理,破除一部分无明,证入圣位;㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉,犹有一等。但胜于以前诸位,故称觉名为等觉性。

(4)胜义:佛教徒认为,佛教理论胜于世间之世俗义,深奥而玄妙,故称胜义。

【译文】

 

已经讲完与六识相应的心所法,怎么知道现起的分位差别呢?

颂说:依靠第八根本识,前五识随其产生的条件而显现,或者同时,或者不同时,就像波涛依水一样。意识经常生起,除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

论说:颂文所说的根本识是指阿陀那识,因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

颂文的「五识」是指前五识,因为它们种类相似,所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起,只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识,外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样,或者同时生起,或者不同时生起,因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少,这种比喻详见《解深密经》。

因为前五识的行相粗动,所需要的条件多时不具备,所以生起的时候少,不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动,但所需要的条件无时不具备,但由于违逆条件,有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细,所需要的条件永恒具有,所以没有条件阻碍使之总不现行。

而且,五识没有寻、伺,不能思考。只缘外境,生起时需要很多条件,所以间断的时候多,生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑,内缘理,外缘事,不需要很多条件,只除五位以外,经常能够生起,所以间断的时候少,生起的时候多,所以不说第六识「随缘现」。

五位是什么呢?生无想天等。所说的无想天,就是修无想定的时候,厌患这个粗想的动力;生第四禅的广果天中,与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆,首先灭除想,所以称为无想天。所以生无想天后,前六识都要灭除。

有人认为:在无想天永远没有前六识,因为《集论》等说在无想天没有转识,《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支,该论卷十三又称无想天为无心地。

二师认为:在无想天的有情众生将要命终的时候,要生起转识,然后才能命终,因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识,是依中间长时说,并不是一期全无六识。

三师认为:初生的时候也有转识,因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位,肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天,只有修无想定。如果要生想的话,只有从无想坠落。在无想天的本有之初,如果没有转识,怎能称为入呢?先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说:把原有的心法、心所法都灭除掉,此称无想。这话的意思是说:在本有初位,有从第八识生起异熟生的转识暂时而起,因为宿习无想定的因缘力,此后不再生起心,由此引起异熟无记心分位差别的时候,称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话,转识三性不行,《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢?所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

无想天只能在四禅,以下诸天处其想粗动,难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思,因为思能够招感无想天的异熟果报。

【原典】

已说六识心所相应,云何应知现起分位?

颂曰:

依止根本识(1),五识随缘现,

或俱或不俱,如涛波依水。

意识常现起,除生无想天,

及无心二定,睡眠与闷绝。

论曰:根本识者,阿陀那识,染净诸识生根本故。依止者,谓前六转识以根本识为共亲依(2)。

五识者,谓前五转识,种类相似(3),故总说之。随缘现言显非常起,缘谓作意、根、境等缘(4),谓五识身内依本识,外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起,外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少,此等法喻广说如经。

由五转识行相麤动(5),所藉众缘时多不具,故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动,而所藉缘无时不具,由违缘故,有时不起。第七、八识行相微细,所藉众缘一切时有,故无缘碍令总不行。

又,五识身不能思虑,唯外门转,起藉多缘,故断时多,现行时少。第六意识自能思虑,内外门转,不藉多缘,唯除五位常能现起(6),故断时少,现起时多,由斯不说此随缘现。

五位者何?生无想等。无想天者,谓修彼定,厌麤想力(7),生彼天中,违不恒行心及心所,想灭为首名无想天,故六转识于彼皆断。

有义:彼天常无六识,圣教说彼无转识故,说彼唯有有色支故(8),又说彼为无心地故(9)。

有义:彼天将命终位,要起转识,然后命终,彼必起下润生爱故,《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者,依长时说,非谓全无。

有义:生时亦有转识,彼中有(10)必起润生烦恼故,如余本有(11)初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼,唯入不起,其想若生,从彼没故,彼本有初若无转识如何名入?先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故,此言意显彼本有初,有异熟生转识暂起,宿因缘力后不复生,由斯引起异熟无记(12)分位差别,说名无想,如善引生二定名善。不尔转识一切不行,如何可言唯生得灭?故彼初位转识暂起。

彼天唯在第四静虑,下想麤动难可断故,上无无想异熟处故。即能引发无想定思,能惑彼天异熟果故。

【注释】

(1)依止根本识:此中依止有二义:㈠依种子第八识,即是因缘亲依;㈡依现行第八识,即是增上缘依。

(2)共亲依:前六转识以根本识为共依,即现行本识。亲依即种子识。

(3)种类相似:前五识是眼等五根所生之识,相同点有五:㈠都依色根,㈡同缘色境,㈢都只缘现在,㈣都是现量所得,㈤都有间断。

(4)缘谓作意、根、境等缘:眼识生需要九个条件:明(光线)、空(空间)、作意(动念)、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼,则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件:空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。

(5)行相麤动:粗者唯取境,动者浮嚣义。又粗者行相易知,动者由缘外境数加转易。

(6)唯除五位常能现起:有五种情况没有第六意识:㈠生于无想天,㈡修无想定,㈢修灭尽定,㈣睡眠,㈤闷绝。

(7)厌麤想力:各种外道认为想是生死之因,所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识,并没有第七识和第八识,所以称为粗想。

(8)说彼唯有有色支故:见《瑜伽师地论》卷十,问:「于一切生处及三摩钵底中,皆有一切支现行可得耶?」答:「不可得。谓无想天中,及灭尽定、无想定中,有色支可得,非无色支。」(大正三十?页三二六)

(9)又说彼为无心地故:见《瑜伽师地论》卷十三:「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位,及无余依涅槃界位,如是六位名无心地。」(大正三十?页三四五)

(10)中有:梵文Antarabhava的意译,即众生的死后生前阶段。亦称中阴,「阴」即蕴,五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成,意谓由意而生之身。亦称求生,意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香,意谓以香资身。

(11)本有:谓本来固有之性德。佛教认为,不论有情无情,本性万德圆满,故称本有。(12)异熟无记:四无记之一,「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。

【译文】

 

颂文的「及无心二定」,是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识,所以称为无心。

无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪,还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想,或作涅槃想,以作意为先,使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首,所以称为无想,又使身心安和,所以称为定。

修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定,现法禅味必然退失,退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天,不会光明洁净,其形色也不会广大,不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定,现法禅味不一定退失,假设退失,能够很快恢复原状。以后生于无想天,虽然光明洁净,形色广大,但没有达到极限。虽然可能中途夭折,但不肯定。如果修上品无想定,现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天,最光明洁净,形色最广大,肯定不会中途夭折,寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅,只能是善性,因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地,其道理如前所说。

无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为:无想定只生起于欲界,因为它是由于各种外道的邪说之力而生起,人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为:欲界先修,死后生色界,由于欲界宿习定力,还能引发此定现前,但要除去无想天,因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想,希望生于无想天,所以它只是有漏的,佛教圣人不修此定。

灭尽定,就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪,上地贪不一定存在。首先止息想作意,使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭,故立灭尽之名。使身心平静安和,所以称为定。特别厌弃受和想,故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别,修下品灭尽定者,现生得法必然要退失,不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者,现生得法不一定退失。如果退失的话,能够很快恢复原状。修上品灭尽定者,毕竟不退失。

初次修行灭尽定,必然是依有顶,以游观无漏为加行,才能入于此定。因为在次第禅定中,灭尽定处于最后最高。虽属有顶,但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在,余下七地心后亦得现前。虽属道谛,但并不属于有学和无学,似乎是涅槃。初修此定只在人趣,由于佛及其弟子的教诲力,人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界,因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明,无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者,如果生于无色界,不能有灭尽定,因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者,生于无色界也可以有灭尽定,因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼,才能生起灭尽定,因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜,需要证得二空,随应后得智所引发。

有人认为:在下八地的修道所断惑中,要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地,或者是伏,或者是断,然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性,极端繁杂,障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨,才能得灭尽定。随其所应,生到上八地,都要以后生起此定。

二师认为:要断除下之四地的修道所断之惑,其余的或者制伏,或者断除,然后才能开始生起这种禅定,因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应,生上五地,都要以后生起。

小乘佛教说一切有部问:如果说制伏下地之惑能生起这种禅定,但并未断除烦恼种子,以后不再退转,此人再生于上地。这不就是生上地以后,却断除下地之惑吗?

论主回答说:说断并无过失,就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大,正润生位不起现行烦恼,只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失,有的不退失,但无伏下生上地之义,所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定,然后转向大乘,在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话,或有一类菩萨,至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑,但如果已经断除就能生起灭尽定,因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨,才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼,就像阿罗汉一样,在十地当中都能生起灭尽定,因为《十地经》卷八说:菩萨在前六地中,也能生起灭尽定。

【原典】

及无心二定者,谓无想、灭尽定。俱无六识,故名无心。

无想定者,谓有异生,伏徧净贪(1),未伏上染。由出离想作意为先,令不恒行心、心所灭。想灭为首,立无想名,令身安和(2),故亦名定。

修习此定,品别有三。下品修者现法必退,不能速疾还引现前,后生彼天不甚光净,形色广大,定当中夭。中品修者现不必退,设退速疾还引现前,后生彼天虽甚光净,形色广大而不最极,虽有中夭而不决定。上品修者现必不退,后生彼天最极光净,形色广大,必无中夭,穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑,又唯是善,彼所引故。下上地无,由前说故。

四业(3)通三,除顺现受。有义:此定唯欲界起,由诸外道说力起故,人中慧解极猛利故。有义:欲界先修习已,后生色界,能引现前,除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。

灭尽定者,谓有无学或有学圣,已伏或离无所有(4)贪,上贪不定。由止息想作意为先,令不恒行恒行染污心、心所灭,立灭尽名。令身安和,故亦名定。由偏厌受想,亦名灭彼定。修习此定品别有三:下品修者现法必退,不能速疾还引现前。中品修者现不必退,设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。

此定初修,必依有顶(5)游观无漏为加行入,次第定中最居后故,虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在,余地心后亦得现前。虽属道谛,而是非学非无学摄,似涅槃故。此定初起唯在人中,佛及弟子说力起故,人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前,《邬陀夷经》(6)是此诚证,无色亦名意成天(7)故。于藏识教未信受者,若生无色不起此定,恐无色心成断灭故,已信生彼亦得现前,知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑(8),方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故,此定微妙要证二空,随应后得所引发故。

有义:下八地(9)修所断惑中,要全断欲,余伏或断,然后方能初起此定。欲界惑种,二性繁杂障定强故。唯说不还(10),三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地(11),皆得后起。

有义:要断下之四地修所断惑(12),余伏或断,然后方能初起此定,变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地,皆得后起。

若伏下惑,能起此定,后不断退生土地者,岂生上已却断下惑?

断亦无失,如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强,正润生位不起烦恼,但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退(13),而无伏下生上地义,故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者,一切位中能起此定。若不尔者,或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑,而如已断能起此定,《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼,如阿罗汉。彼十地(14)中皆起此定。《经》说菩萨前六地中,亦能现起灭尽定故。

【注释】

(1)伏徧净贪:此指第三禅天,第四禅以上贪犹未伏。

(2)舍身安和:使身心平等称为安,使心怡悦称为和。无心定由定前心力,使身心平等和悦。

(3)四业:「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况,区分为四种:㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业,今世作业,今世受果;㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业,今世作业,来世受果;㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业,今世作业,二生以后受果;㈣不定受业。今世作业,何世受果不能肯定。

(4)无所有:即九地的第八地无所有处地,属于无色界第三定。

(5)有顶:即有顶天,原名色究竟天(Akanistha)。属四禅,色界最高的一天,故称有顶。

(6)邬陀夷经:无汉译,《俱舍论》卷五曾引。

(7)意成天:不用色界、无色界的饮食,只用意思存在的天神和人。

(8)惑:由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼,所以惑是烦恼的异名。

(9)下八地:㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地,包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣,皆有欲望;㈡离生喜乐地。色界初禅,与寻、伺相应,离欲界之苦而生喜乐;㈢定生喜乐地。色界二禅,已无寻、伺,由于禅定而生喜乐;㈣离喜妙乐地。色界三禅,已离喜贪,心悦安静,有胜妙之乐;㈤舍念清净地。色界四禅,已离喜乐,清净平等,住于舍受正念;㈥空无边处地。无色界第一天,厌色而住于空无边处;㈦识无边处地。无色界第二天,住于识无边处;㈧无所有处地。无色界第三天,住于无所有处。

(10)不还:梵文Anagamin的意译,音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位,已断欲界修惑,不再生还欲界。

(11)上八地:㈠离生喜乐地,㈡定生喜乐地,㈢离喜妙乐地,㈣舍念清净地,㈤空无边处地,㈥识无边处地,㈦无所有处地,㈧非想非非想地。

(12)修所断惑:意谓修道所要破除的烦恼,此称修惑或思惑,因是贪、瞋、痴等迷事之惑,所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。

(13)不退:梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意译,音译阿毘跋致,意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退:㈠信不退。十信位的第六位;㈡位不退。十住位的第七位;㈢证不退。初地以上,证得之法不再退失;㈣行不退。有为、无为皆可修。

(14)十地:梵文Dasabhumi的意译,菩萨修行的十个阶位,㈠欢喜地,㈡离垢地,㈢发光地,㈣焰慧地,㈤难胜地,㈥现前地,㈦远行地,㈧不动地,㈨善慧地,㈩法云地。

【译文】

 

无心睡眠与闷绝,即有极重的睡眠和闷绝,使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件,使身心违逆于前六识,所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体,但由彼加引眠引生,所以假说为眠。由于风、热等条件,使身心违逆前六识,所以称为极重闷绝,或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外,第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识,为什么只说五位没有意识呢?

初师回答说:颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

二师认为:这种解释不合道理,为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心,即前述五位和无余涅槃,应当说死、生属于五位中的闷绝,因为生苦、死苦的逼迫;是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后,依靠阿赖耶识中自己的种子再生起,所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

在这五位当中,有的众生只有除灭尽定以外的四位,圣者只有后三种,此中的如来和自在菩萨只有灭尽定,没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中,阿赖耶识和末那识永恒同行,如果生起第六识,则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合,生起五识中的一识或多识,这就有四种识同时发生作用,乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

说一切有部等问:如果一个有情众生,多种识同时发生作用,怎能说他是一个有情众生呢?

论主回答说:如果有情众生依识多少而立,你们所说的无心位应当不是有情众生。而且,欲界的有情众生,但他分心现在前位时,怎能说为自分的欲界有情呢?实际上,有情众生依命根心所法或异熟识而成立,这两种解释都不违背道理,因为它们是永恒的,唯一的。

外人问:一个有情众生之身心,一念之中只有一个等无间缘,怎能说有多种识在同时发生作用呢?

论主回答说:既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法,为什么不同意它能引生多种心法呢?而且,谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用,是允许此缘多的缘故。而且,我们想同时缘取多境,多种境出现的时候,为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用,只说识前后生是不合道理的。而且,心所法的性质虽然没有区别,但其类有差别者,允许多心所一念俱生,为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且,就像很多波浪依一大海一样,所以依一本识多识俱起。而且,如果不允许意识与前五识同时俱起,第六识缘取前五识所缘外境,应当是不明了的,就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

外人问:五俱意识只有一个,在色等外境中,为什么能缘一境或多境呢?

论主回答说:如眼识等,各于色等外境缘取一境或多境,这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

外人问:为什么诸识中,同类而不俱起呢?

论主回答说:于自所缘一种外境已经能够了别,余识更生便无用途。

外人问:如果是这样的话,前五识已能了别自己的外境,为什么还用五俱意识起了别作用呢?

论主回答说:五俱意识帮叻前五识生起,不仅是为了前五识的所缘。而且,意识对于所缘外境能够明了缘取,不同于眼识等,所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别,前五识并非如此。

外人问:多种识同时发挥作用,它们为什么不相应呢?

论主回答说:因为境不同,假设境同,彼此所依根的体数不同,如依眼等五根之识依体各异,互不相应。

八个识的自性不能说是固定的一种,因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且,如果一识灭,其余的七识不一定要灭,所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同,因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样,彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同,就不是因果之性,如幻事等一样。也不是定异性,前文所说的识差别相是依世俗谛,如依真谛,既不能想,又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说:「心、意、识八种,如依俗谛,其相有别;如依真谛,其相无别,因为能桐、所相皆无。」

【原典】

无心睡眠与闷绝者,谓有极重睡眠、闷绝,令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识,故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体,而由彼似彼故,假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识,故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位(1),意识恒起。正死、生时亦无意识,何故但说五位不行?

有义:死、生及与言显。

彼说非理,所以者何?但说六时名无心故,谓前五位及无余依(2)。应说死、生即闷绝摄,彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已,后时依本识中自种还起,由此不说入无余依。

此五位中,异生有四,除在灭定,圣唯后三,于中如来、自在菩萨唯得有一,无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转,若起第六则三俱转,余随缘合起一至五则四俱转,乃至八俱,是谓略说识俱转义。

若一有情多识具转,如何说彼是一有情?

若立有情依识多少,汝无心位应非有情。又,他分心现在前位,如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识(3)俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

一身唯一等无间缘,如何俱时有多识转?

既许此一引多心所,宁不许此能引多心?又,谁定言此缘唯一?说多识俱者,许此缘多故。又,欲一时取多境者,多境现前宁不顿取?诸根境等和合力齐,识前后生不应理故。又,心所性虽无差别,而类别者,许多俱生,宁不许心异类俱起?又,如浪像依一起多,故依一心多识俱转。又,若不许意与五俱,取彼所缘应不明了。如散(4)意识缘久灭故。

如何五俱唯一意识,于色等境取一或多?

如眼等识各于自境取一或多,此亦何失?相、见俱有种种相故。

何故诸识同类不俱?

于自所缘若可了者一已能了,余无用故。

若尔,五识已了自境,何用俱起意识了为?

五俱意识(5)助五令起,非专为了五识所缘。又,于彼所缘能明了取,异于眼等识,故非无用。由此圣教说彼意识名有分别,五识不尔。

多识俱转,何不相应?

非同境故,设同境者彼此所依体、数异故,如五根识互不相应。

八识自性不可言定一,行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故,能、所熏等相各异故。亦非定异,《经》说八识如水、波等无差别故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。如前所说识差别相,依理世俗,非真胜义,真胜义中心言绝故。如伽他说:

心意识八种,俗故相有别,

真故相无别,相所相无故。

【注释】

(1)五位:即五无心位,无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。

(2)无余依:即无余依涅槃,亦称无余涅槃。生死因果皆尽,不再受生于三界。

(3)异熟识:梵文Vipakavijnana的意译,阿赖耶识的异名之一,因为阿赖耶识是因果业报的主体,故称异熟识。

(4)散:梵文Viprakirna的意译,常作散善、散地、散心等,与定相对立,意谓心散乱,不能止于一境。

(5)五俱意识:四意识(独头意识、五同缘意识、五俱意识、五后意识)之一,即与前五识同时而起的意识,正缘色、声、香、味、触五种外境,傍缘十八界,通现量、比量和非量。

【译文】

 

已经详细解释三能变识之相,其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法,并非另外实有,因此所有的一切都只有识呢?

《唯识三十颂》说:这些识的转变是能分别和所分别,所以它们都是没有的,所有的这一切都只有识存在。」

论说:颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法,都能变似见分和相分,故立「转变」之名。所变见分称为分别,因为它能缘取相分;所变相分称为所分别,因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论,人们所主张的实我、实法,离开识的所变,都是肯定不存在的,因为离开能取和所取没有另外的事物,没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法,也不管是实法,还是假法,都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物,并不否定不离识的心所法等。

难陀认为:或者说「转变」,是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别,因为以虚妄分别为其自性,这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别,就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心,变似依他相分假我、假法之相,这种遍计所执所分别的实我、实法之性,肯定都是不存在的,前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识,虚妄分别之假有,是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法,所以真空等不离识,故体皆有。所以远离增、减二边见,这就能够成立唯识的意思,完全符合中道实理。

外人问:由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

论主回答说:不是已经说过了吗?

外人说:但没有说明白。并不是破除他人主张,就能成立自己的意见,应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

论主回答说:如《十地经》说三界唯心,《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现,《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净,心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后,菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智,意谓在同一处所,鬼、人、天神等,随其业因不同,所见各异。如果外境实有,怎么能这样呢?二无所缘识智,意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境,由于识的显现可以得到,这种外境既然是没有的,其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智,意谓如果一切凡夫已得真实外境,就应当是自然成就无颠倒错误的认识,不用修行就应当得到解脱。四随三智转智:㈠随自在者智转智,意谓已经证得心自在者,可以随心所欲地转变界、地等,都可以成就。如果外境实有,怎么能转变呢?㈡随观察者智转智,意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者,随观一境无常等相都会显现。如果外境实有,怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智,意谓证得真实的无分别智者,一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话,为什么不显现呢?已经成就这四智的菩萨,肯定能够领悟唯识道理。而且,《厚严经》的偈颂说:「心、意、识的所缘,都离不开识的自性,因此我说一切事物都只有识,除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处,确实能够证明唯识道理。

大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种,和其余的四种一样,不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识,和眼识等一样,也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识,相、见二分随一摄故,如彼能缘见分。因为是所缘法,就如相应法一样,肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理,不只一种,确实能够证明唯识道理,所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的,真如空理和能缘识不是没有的,初离有,后离无,所以符合中道实理。

弥勒依据这种道理,说了二个偈颂:「能取、所取法虚妄不实,只有分别的心识,能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性,在那二取皆无的空性中,只有虚妄分别,所以一切事物因有为法和无为法,所以说非空,二取实体绝无,所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别,无二取。分别中有空,空中有分别,所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他,实际上这种道理也有净分依他。

【原典】

已广分别三能变相(1),为自所变二分所依。云何应知依识所变,假说我、法,非别实有,由斯一切唯有识耶?

颂曰:

是诸识转变,分别所分别,

由此彼皆无,故一切唯识。

论曰:是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故,所变相分名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法离识所变,皆定非有,离能、所取无别物故,非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假,皆不离识。「唯」言为遮离识实物,非不离识心所法等(2)。

或转变者,谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别,虚妄分别为自性故,谓即三界心及心所。此所执境名所分别,即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相,彼所分别实我、法性决定皆无,前引教理已广破故。是故一切皆唯有识,虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边,唯识义成,契会中道(3)。

由何教理唯识义成?

岂不已说?

虽说未了,非破他义己义便成,应更确陈成此教理。

如契经说三界唯心,又说所缘唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智(4),菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智,谓于一处,鬼、人、天等随业差别所见各异,境若实有,此云何成?二无所缘识智,谓缘过、未、梦境、像等非实有境,识现可得,彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智,谓愚夫智若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用应得解脱。四随三智转智:㈠随自在者智转智,谓已证得心自在者,随欲转变地等皆成。境若实有,如何可变?㈡随观察者智转智,谓得胜定修法观者(5),随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转?㈢随无分别智(6)转智,谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?菩萨成就四智者,于唯识理决定悟入。又伽他说:

心意识所缘,皆非离自性。

故我说一切,唯有识无余。

此等圣教,诚证非一。

极成眼等识(7)五随一故,如余,不亲缘离自色等。余识识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此,二随一故,如彼能缘。所缘法故,如相应法,决定不离心及心所。此等正理诚证非一,故于唯识应深信受。我、法非有,空识非无,离有离无,故契中道。

慈尊(8)依此说二颂言:

虚妄分别有,于此二都无。

此中唯有空,于彼亦有此。

故说一切法,非空非不空。

有无及有故,是则契中道。(9)

此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。

【注释】

(1)已广分别三能变相:《藏要》本校注称:「此段生起,糅安慧释。」

(2)等:此中省略见分、相分、真如。(3)中道:脱离极端不偏不倚的观点或方法,佛教认为这是最高真理,与真如、法性、佛性等同义,佛教各派对中道的解释不尽相同,唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。

(4)四智:有二解,第一解是佛四智,即转八识而得四智:㈠成所作智。亦称作事智,转前五识所得;㈡妙观察智。亦称观智,转第六识所得;㈢平等性智。亦称平等智,转第七识所得;㈣大圆镜智。亦称镜智,转第八识所得。第二解是菩萨四智:㈠相违识相智,㈡无所缘识智,㈢自应无倒智,㈣随三智转智:(1)随自在者智转智,(2)随观察者智转智,(3)随无分别智转智。此中用第二解。

(5)修法观者:修即声闻、独觉所说的修,即空、境相应,或四圣谛所缘相应。法观者,谓此后得观契经等正法妙慧,随观一境之上,无常、苦、空、无我等相,皆可显现。

(6)无分别智:亦称无分别心,是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别,所以分别之心不可体会,只有以离一切情念分别的无相真智,才能体会。

(7)极成眼等识:「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识,不包括不共许非极成的眼识,即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。

(8)慈尊:即慈氏菩萨,亦称弥勒(Maitreya)菩萨,意译为慈,故称慈尊,意谓慈氏尊者。

(9)语见《辩中边论》卷上,长行对第一颂的解释如下:「虚妄分别有者,谓有所取、能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取、能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空,所余非无故。如实知为有,若如是者,则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下:「一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空,由无所取、能取性故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取、能取二性故。及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空,亦非一向不空,如是理趣妙契中道。」(大正三十一?页四六四)

【译文】

 

外人难说:如果只有内识,好像是外境生起,如何现见非情物处、时二事决定,世间有情身及非情作用二事不决定呢?

论主回答说:如梦境等,可以解释这种疑问。

外人问:世尊为什么说十二处呢?

论主回答说:依识所变,并非离识实有。为了悟入我空,故说眼等六根和色等六法,犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空,又说唯识,使人们知道心外之法也是不存在的。

外人问:这岂不是说唯识性也是空吗?

论主回答说:并非如此。

外人问:为什么呢?

论主回答说:因为不是所执。意谓依识所变,妄执有实法,从唯识道理来讲是没有的,这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性,所以说为法空。若唯识无便无俗谛,俗谛若无亦无真谛,因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在,这是恶取空,诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道,各种事物遍计所执无,故有空;依他起性和圆成实性有,所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

外人问:如果各个色处也以识为其本体,为什么就像色相显现,前后一类,无有变异,亦无间断,多时相续呢?

论主回答说:由于名言熏习势力而起,以染净法为其依处。色等若无,应无妄执之颠倒,便无杂染法和清净法,所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说:「乱相为色识,乱体是非色识。若无所变似色乱相,能变乱体也不得有。」

外人问:色等五种外境,分明由五识现证,是现量所得,怎能说为无呢?

论主回答说:现量证时不能认为是外法,当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法,所以现量境是自己的相分,因为它是识所变,所以说为有。意识执着外法为真实的色等,因为是虚妄计度而有,所以说为无。而且,依他色等非遍计色,好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法,又好像是外法。犹如梦中所缘外境,不能认为是真实的心外之色。

外人问:如果一切觉时之色皆如梦中之境,都离不开识。如果从梦中醒来以后,就应当知道世界上只有心识,为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

论主回答说:犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样,觉醒以后才能追忆以前的梦中之境,觉时境色,应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知,当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中,因此,佛说生死像长夜那样,不能了知色等外境唯识。

外人问:五色境确实是不存在的,但它们不是内识境。他人之心是真实存在的,怎能不是自心所缘呢?

论主回答说:谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时,没有真实作用,不能像手那样直接拿取身外之物,也不能像日光等那样舒光亲照外境,心等缘时只如镜等照物,好像是外境显现。他心之影于自心上显现,此称了别他心,「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说:没有少实法能够缘取心外实法,只是识生起时,心似彼他心相显,名取他心。如缘他人之心一样,缘色等也是这样。

外人问:既然有他心异自心之境,为什么称为唯识呢?

论主回答说:奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑,岂唯识教但说唯我一人之识呢?

外人问:不如此又怎样呢?

论主回答说:如果是唯有我一人之识,怎能有十方凡人与圣人之别,尊贵与卑劣之别,因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以,唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识,各有六位心所法,各有所变相、见二分,及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应,色法是识所变,不相应行法是识的分位,无为法是识的实性。如是五法皆不离识,总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

如果一个人这样认识唯识问题,就不会有颠倒错误,善备福、智二资粮,很快悟入法空,证得无上觉,把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者,违背佛的教诲和佛教理论,不能成就这样的事情,所以肯定应当相信一切唯识。

【原典】

若唯内识似外境起,宁见世间情非情物处、时、身用定不定转(1)?

如梦境等应释此疑(2)。

何缘世尊说十二处(3)?

依识所变,非别实有。为入我空说六二法,如遮断见说续有情。为入法空复说唯识,令知外法亦非有故。

此唯识性岂不亦空?

不尔。

如何?

非所执故,谓依识变妄执实法,理不可得,说为法空。非无离言正智所证唯识性故,说为法空。此识若无便无俗谛,俗谛无故真谛亦无,真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空(4),诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空,由此慈尊说前二颂。

若诸色处亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住,相续而转?

名言熏习(5)势力起故,与染净法为依处故。谓此若无,应无颠倒(6),便无杂染,亦无净法,是故诸识亦似色现。如有颂言:

乱相及乱体,应许为色识,

及与非色识。若无余亦无。

色等外境,分明现证,现量所得,宁拨为无?

现量证时不执为外,后意分别妄生外想,故现量境是自相分识所变,故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故,说彼为无。又,色等境非色似色非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。

若觉时色皆如梦境不离识者,如从梦觉知彼唯心,何故觉时于自色境不知唯识?

如梦未觉不能自知,要至觉时方能追觉,觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知,至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中,故佛说为生死长夜,由斯未了色境唯识。

外色实无可非内识境,他心实有,宁非自所缘?

谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了,亲所了者谓自所变,故契经言无有少法能取余法,但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心,色等亦尔。

既有异境,何名唯识?

奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?

不尔,如何?

汝应谛听,若唯一识,宁有十方凡圣、尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相、见,分位差别,及彼空理所显真如,识自相故,识相应故,二所变故,三分位故(7),四实性故,如是诸法皆不离识,总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮,速入法空(8),证无上觉(9),救拔含识生死轮回(10)。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事,故定应信一切唯识。

【注释】

(1)处、时、身用定不定转:见《唯识二十论》:「若识无实境,则处、时决定,相续不决定,作用不应成。」(大正三十一?页七四)

(2)如梦境等应释此疑:见《唯识二十论》:「处、时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。」(大正三十一?页七四)

(3)十二处:梵文Dvadasayatana的意译,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处(Ayatana)意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入,所以十二处又称为十二入。

(4)恶取空:唯识宗认为,不管是沙门还是婆罗门,只要他们否定因果报应,否定真、俗二谛,认为什么都是空,这就是恶取空。唯识宗认为,恶取空者是不可救药的。

(5)名言熏习:三熏习(名言熏习、色识熏习、烦恼熏习)之一,「名」为名字,「言」为言说,虚妄分别名字言说之识,即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习,由此成就染分之相。

(6)颠倒:由于无明所产生的错误认识,如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒:㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑;㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求,即邪见;㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物,这是颠倒的根本。

(7)三分位故:二十四种不相应行法,是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起,只能借心法、心所法和色法三位差别而假立,所以称为分位。

(8)法空:二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一,色、心诸法都是因缘和合而生,无自性,无实体,故称法空。

(9)无上觉:梵文Anuttarasamyaksambodhi的意译,另译无上正觉、无上正等觉等,音译阿耨多罗三藐三菩提,佛觉悟诸法的真智,没有比此更高的觉悟,故称无上觉。

(10)轮回:梵文Samsara的意译,另译轮转、流转、轮回等,原为婆罗门教的基本教义之一,后被佛教吸收,意谓有情众生在三界:六道循环不已,犹如车轮旋转不息。

【译文】

 

外人难说:如果只有识,没有任何外部条件,由于什么而生种种分别呢?

论主回答说:《唯识三十颂》说:「阿赖耶识具有产生一切事物的种子,由于它和前七识彼此之间的相互影响力,使识的转化如此如此地进行,有各种各样的分别生起。」

论说:颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子,各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果,所以称为一切种。除离系果不是种子所生,它虽然可以证得,但并不是种子之果,要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义,不是本颂所说,奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体,故立识名。种子离本识以外,没有别的体性。种子与识不同于非种非识,有的识并非种子,也有的种子并不是识。而且,种识说明本识中的种子,并不是持种名为种识,应当放到以后再说。

颂文的「如是如是变」,是说阿赖耶识中的种子,由于其他条件的协助,就会产生如此如此的转变,即从牵引位至成熟位。因为种子众多,皆有转变生诸分别,所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

颂文的「展转力」意谓八种现行识,及与八识相应的心所法,以及所变相、见二分等,都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别,因为它们以虚妄分别为其自性,因为分别种类众多,所以说「彼彼」。此颂的意思是说:虽然没有外部条件,由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变,以及现行八识等的展转之力,各种各样的分别也可以产生,哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道,各种无漏法的产生也如分别那样,也以无漏种子和现行为条件而生。

【原典】

若唯有识(1),都无外缘,由何而生种种分别?

颂曰:

由一切种识,如是如是变,

以展转力故,彼彼分别生。

论曰:一切种识谓本识中能生自果功能差别,此生等流、异熟、士用、增上果(2),故名一切种。除离系(3)者,非种生故,彼虽可证,而非种果,要现起道断结(4)得故,有展转义非此所说,此说能生分别种故。此识为体,故立识名,种离本识无别性故。种、识二言简非种识,有识非种,种非识(5)故。又种识言显识中种,非特种识,后当说故。

此识中种余缘(6)助故,即便如是如是转变,谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」,谓一切种摄三熏习、共、不共等识种(7)尽故。

展转力者,谓八现识及彼相应相、见分等,彼皆互有相助力故。即现识等总名分别,虚妄分别为自性故,分别类多,故言彼彼。此颂意说虽无外缘,由本识中有一切种转变差别,及以现行八种识等展转力故,彼彼分别而亦得生,何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。

【注释】

(1)若唯有识:《藏要》本校注称:「此段生起,糅安慧释。」

(2)增上果:五果之一,除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果,都称为增上果。「增上」是促进之义,它是能作因所生之果。

(3)离系:即离系果,亦称解脱果。五果之一,非六因、四缘所生,属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行,断除一切烦恼,获得最终解脱——涅槃。

(4)结:烦恼的异名,因烦恼而结集生死,系缚众生,使之不得解脱。一般分为九结:㈠爱结,㈡恚结,㈢慢结,㈣痴结,㈤疑结,㈥见结,㈦取结,㈧悭结,㈨嫉结。

(5)种非识:即外境之麦种等,它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性,是诸法之因,彼体非识。

(6)余缘:种子是四缘中的因缘,所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。

(7)共、不共等识种:即共相种子和不共相种子。共相种子,亦称共种子,生自他共同受用外境的种子,如山河大地等。不共相种子,亦称不共种子,只由自己的种子所变,只由自己感受,如五根等。共相种子又分二类:㈠共中共。如山河大地等,自界一切有情众生皆可受用;㈡共中不共。由共种子所变,只供自己使用,如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类:㈡不共中共。由不共相种子所变,有情众生共同感受,如扶尘根等;㈡不共中不共。由不共相种子所变,只由自己感受,如净色根等。

【译文】

 

外人问:所说种子和现行的缘生分别,应当怎样知道这缘生之相呢?

论主回答说:缘暂且说有四种:一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二:㈠种,㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能,并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说,它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所,还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等,除佛果一切善法和极劣无记都是能熏,其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏,因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心,心所独自为能熏。

问:心王简去心所,尚且可以独为所熏,心所简去心王独为能熏有何妨?答:心王有自在,自在独所熏。心所不自在,所以单独的不能为能熏。而且,因中第八及六识中异熟无记之心极微,所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满,所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望,都不是因缘,因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望,也不是因缘,因为不能直接产生。

《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望,互为因缘。应当知道,这是假说,或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性,这是依于种子显示种子胜于现行说的,并不是尽理而说,因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望,互为因缘。

二等无间缘。即八个现行识及其心所,前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所,毫无间断地等而开导,使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用,如果不相应的话,就不属于等无间缘。由此可见,八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用,但二者相应,和合似一,不可离别令其殊异,所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候,心势最弱劣,没有开导的作用,又没有因开导而生起的等无间法,所以不是等无间缘。

外人问:怎么知道是这样呢?

论主回答说:《瑜伽师地论》等确实这样说过:如果此前识灭,中间等同而无间隔,使后识肯定生果,这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思,应当这样说:阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘,因为异熟心在三界上地、下地死生相续,互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏,以无漏作等无间缘,肯定不能产生有漏,因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

外人问:这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

论主回答说:或从色界后,或从欲界后。意思是说:一切凡夫如果是顿悟而成佛者,肯定是色界后引生无漏第八识,他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿,在此觉悟。如果是渐悟,即二乘人趣向大乘,要证得大菩提,只能是欲界后引生无漏,因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛,但原来愿力所留下的生身是在欲界。

二师认为:色界也有声闻人趣向大乘,其愿力留生也可以在色界,这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识,色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者,因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘,因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生,因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中,染与不染也互相开导,因为生空智果于前后位中可以互相引生。

在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生,在无色界不能这样,因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘,因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后,因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地,鼻、舌二识在一界一地,只能是自类互作等无间缘,善等的相互关系,应当知道也是这样。

有人认为:有漏、无漏五识,其自类可以互作等无间缘,因为在未成佛的时候,可以互相引生。

二师认为:无漏生起于有漏以后,并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话,不会有无漏五识,因为非佛者之五色根肯定是有漏,因为它们属于异熟识的相分。

问:有漏根生无漏识有什么不对呢?

答:有漏五根不是有漏识和无漏识的共依,「有俱」说明这不是等无间缘,等无间缘一定有前后,无漏可依有漏。而且,有漏五根所缘必须是同境。所以,以有漏根发无漏识,这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的,无漏识是明亮的,二者完全不同的。

【原典】

所说种、现缘生分别,云何应知此缘生相?

缘且有四:一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二:㈠种子,㈡现行。种子者,谓本识中善、染、无记诸界、地等(1)功能差别,能引次后自类功能,及起同时自类现果,此唯望彼是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等(2),除佛果善、极劣无记(3),余熏本识,生自类种,此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故,非简所依独能熏故。

极微圆故,不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘,自种生故。一切异类展转相望亦非因缘(4),不亲生故。

有说:异类、同类现行展转相望为因缘者,应知假说或随转门。有唯说种是因缘性,彼依显胜非尽理说,圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。多同类种俱时转故,如不相应非此缘摄,由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转,而相应故,和合似一,不可施设离别殊异,故得互作等无间缘。入无余心最极微劣,无开导用,又无当起等无间法,故非此缘。

云何知然?

《论》有诚说,若此识等无间,彼识等决定生,即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说,阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘,下上死生相开等故,有漏无间有无漏生,无漏定无生有漏者,镜智起已必无断故,善与无记相望亦然。

此何界后引生无漏?

或从色界(5),或欲界后(6)。谓诸异生求佛果者,定色界后引生无漏,后必生在净居天(7)上大自在宫(8),得菩提故。二乘回趣大菩提者,定欲界后引生无漏,回趣留身唯欲界故,彼虽必往大自在宫方得成佛,而本愿力所留生身是欲界故。

有义:色界亦有声闻回趣大乘愿留身者,既与教理俱不相违,是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者,《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘,随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生,十地位中得相引故。善与无记相望亦然,于无记中染与不染亦相开导,生空智果(9)前后位中得相引故。

此欲、色界有漏得与无漏相生,非无色界,地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘,润生(10)位等更相引故,初起无漏唯色界后,决择分(11)善唯色界故。眼、耳、身识二界二地(12),鼻、舌两识一界一地(13),自类互作等无间缘,善等相望应知亦尔。

有义:五识有漏、无漏自类互作等无间缘,未成佛时容互起故。

有义:无漏、有漏后起,非无漏后容起有漏,无漏五识非佛无故,彼五色根定有漏故,是异熟识相分摄故。

有漏不共必俱同境,根发无漏识理不相应故,此二于境明昧异故。

【注释】

(1)等:此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。

(2)等:此中省略有漏、无漏、报、非报等。

(3)极劣无记:四无记中的异熟无记。

(4)一切异类展转相望亦非因缘:若同时异时一切种子望现行异类,种子自望种子异类,现行望彼现行异类,现行望彼种子异类,皆非因缘。

(5)或从色界:如果是顿悟菩萨,色界后生无漏。

(6)或欲界后:如果是渐悟菩萨,只能是欲界后引生无漏。

(7)净居天:即五净居天,略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五:㈠无想天;㈡无热天,无任何热恼;㈢善现天,能现胜法;㈣善见天,能见胜法;㈤色究竟天,色界诸天最胜处。这五地唯圣人居,无异生掺杂,故称五净居天。

(8)大自在宫:亦称摩醯首罗宫,十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿,位于色界之顶。十地菩萨将成佛时,于此变现净土,十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。

(9)生空智果:生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合,没有实体。生空智果的智慧就是无分别智,其果即后得智及其所引灭定,皆唯不染。

(10)润生:烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼,自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业,俱生烦恼润其业种而使受生,故称润生。润生分为九品:上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生),下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果,断不可得不还果。

(11)决择分:发于见道的无漏真智,可以决断其疑,分别其理,通见道、修道、无学道。见道为其一部分,故称决择分。

(12)眼、耳、身识二界二地:眼、耳、身三识通欲界和色界,从九地来说,只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。

(13)鼻、舌两识一界一地:这二识只通三界中的一界—欲界,只通九地中的一地—五趣杂居地。

【译文】

 

三所缘缘。如果非遍计所执之法,依靠能缘之心及其心所的挟带,能缘之心有似所缘之境相,这就是所缘缘。其体有二:一亲,二疏。如果与能缘之体不相脱离,只是见分等内所虑托。应当知道,这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离,但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道,这是疏所缘缘。亲所缘缘,在能缘之心里都有,因为离内所虑托之相分,肯定不能生起。对于疏所缘缘来说,在能缘之心里或有或无,离外所虑托也可以产生。

关于第八识,初师认为:只有亲所缘缘,因为此识由业及自因之力,可以任运变现。

二师认为:肯定也有疏所缘缘,因为要先仗他变为本质,然后自己才能有所变现。

三师认为:初师和二师所说,都不合道理,自身他身,自土他土,可以互相受用,即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理,他人变为自己的种子,这不合道理,并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘,在一切因果位中有无不定。

第七识,在没有达到转依位的时候,此识中有漏是俱生,必仗第八识以为外质,所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候,疏所缘缘不一定有,因为缘真如等的时候没有外质

第六意识的行相勇猛锐利,在一切因果位中能自由自在地发挥作用,所仗外质有无不定,疏所缘缘也是有无不定。

前五识在没有达到转依位的时候,因其行相一者粗,二者钝,三者劣,必仗外质才能生起,所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后,这疏所缘缘不一定有,因为缘过去、未来等没有所仗外质。

四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘,能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用,但第四缘取除前三缘以外之余法,这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用,因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

然而增上作用顺之事虽然很多,但有明显作用的只有二十二种,应当知道,这就是二十二根。

前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根,故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种:一、根本位。在见道位除最后一剎那外,没有未知而当知者;二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位;三资粮位。意谓因为认识了四谛之理,发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃,乃至未起顺决择分善以前,于一切方便道中所有善根都称为资粮位,能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性,即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证,也有愁戚,也有忧根,但它不是真正的善根,所以佛教经典大多不说。

在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根,有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得,或说二乘回趣大乘者,为证初地法空,地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起,因顺菩萨观,所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根,只说地前,因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始,乃至金刚喻定,所有信等根无漏九根都是已知根性,因为还没有脱离欲望,为了求得上品解脱,还有愁戚,也有忧根,不是真正的善根,所以佛教论典大多不说。

各种无学位的无漏九根,一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏,但不明利,所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样,关于其他方面的问题,如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

【原典】

三所缘缘。谓若有法是带己相(1),心或相应,所虑所托。此体有二:一亲,二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘(2)。若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘(3)。亲所缘缘能缘皆有,离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有,离外所虑托亦得生故。

第八心品有义:唯有亲所缘缘,随业因力任运变故。

有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质自方变故。

有义:二说俱不应理,自他身土可互受用,他所变者为自质故,自种于他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。

第七心品未转依位是俱生故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘,已转依位此非定有,缘真如等无外质故。

第六心品行相猛利,于一切位能自在转,所仗外质或有或无,疏所缘缘有无不定。

前五心品未转依位麤钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有,缘过、未等无外质故。

四增上缘。谓若有法有胜势用,能于余法或顺或违(4)。虽前三缘亦是增上,而今第四除彼取余,为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转,生、住、成、得四事别故。

然增上用随事虽多,而胜显者唯二十二,应知即是二十二根(5)。

前五色根(6)以本识等所变眼等净色为性,男、女二根身根所摄故,即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立,非别有性。意根总以八识为性,五受根(7)如应各自受为性,信等五根(8)即以信等及善念等而为自性。未知当知根(9)体位有三种:一根本位。谓在见道,除后剎那无所未知可当知故;二加行位(10)。谓暖、顶、忍、世第一法(11),近能引发根本位故;三资粮位。谓从为得谛现观故,发起决定胜善法欲,乃至未得顺决择分(12)所有善根,名资粮位,能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性,加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根,非正善根故多不说。

前三无色有此根者,有胜见道傍修得故,或二乘位回趣大者,为证法空,地前亦起九地所摄生空无漏,彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根,但说地前,以时促故。始从见道最后剎那乃至金刚喻定,所有信等无漏九根皆是已知根(13)性,未离欲者于上解脱,求证愁慽亦有忧根,非正善根故多不说。

诸无学位,无漏九根一切皆是具知根(14)性。有顶虽有游观无漏,而不明利,非后三根。二十二根自性如是,诸余门义如《论》应知。

【注释】

(1)带己相:带是心似彼境相义,即能缘之心有似所缘之相名带,相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相,是相状,大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思,「相」为体相,并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候,挟带真如体相而起,与真如不一不异,非相非非相。

(2)亲所缘缘:与能缘心不相离,如相分对见分而言,没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法,自证分之于证自证分,真如之于根本智等,都属于亲所缘缘。

(3)疏所缘缘:与能缘心相离,能引起亲所虑托之相分,即他识所变及自身中别识所变,仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。

(4)能于余法或顺或违:唯识讲十因:㈠随说因,㈡观待因,㈢牵引因,㈣生起因,㈤摄受因,㈥引发因,㈦定异因,㈧同事因,㈨不相违因,㈩相违因。前九为顺,第十为违。

(5)二十二根:根是梵文Lndriya的意译,意谓能生,是促进增生的根本。二十二根如下:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

(6)前五色根:即眼、耳、鼻、舌、身五根。

(7)五受根:即苦、乐、忧、喜、舍根。

(8)信等五根:即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。

(9)未知当知根:三无漏根之一,意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根,这九根在见道位,欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理,并想按照四谛行动。在十六心中,此根只通前十五心。

(10)加行位:唯识五位的第二位,此位菩萨修顺抉择分,为趣见道而加功用行,故称加行。于十回向的满心之位,修四寻思观、四如实智之愿,得暖、顶、忍、世第一法之四善根。

(11)暖、顶、忍、世第一法:暖位是四加行位的第一位,圣道如火,能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体,但已经感觉到圣火的暖相,故称暖位。此位菩萨依智修定,依定发下品寻思观,认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变,并非实有,由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位,智能增长,发上品寻思观,重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位,故称顶位,亦称顶法。忍位是四加行位的第三位,起承上启下的作用,发下品如实智,印持决定暖、顶二位的所取空,顺乐印可能取空。印前顺后,故称印顺。忍分下、中、上三品,于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空,顺后能取空,所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位,依无间定发上品如实智,印持决定能取空和所取空,还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一,故称世第一法。

(12)顺决择分:三顺分(顺福分、顺解脱分、顺决择分)之一,即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺,决为决断,择为简择,分为分断或部分。决断简择是诸圣道,因为各种圣道能断疑,能分别苦、集、灭、道四谛之相,暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分,故称顺决择分。声闻乘中极速者,三生方得解脱,初生起顺解脱分,第二生起顺决择分,第三生于见道,乃至得究竟解脱。

(13)已知根:意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理,但为了断除其他烦恼,对四谛之理还要一再了知。

(14)具知根:在无学道,意等九根已经完全知道了四谛之理,具有其知,故称具知。


分类:佛经 书名:白话《成唯识论》 作者:韩廷杰(释译)