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白话《成唯识论》卷十


【译文】

这十一障包括在烦恼、所知二障当中。烦恼障中见道所断种子在初地极喜地的见道是最初所断,烦恼障的现行在初地以前已经降伏。修道所断的种子,当金刚喻定出现在面前的时候,所有的一切马上断除。烦恼障的现行在初地以前逐渐降伏,初地以后的菩萨能够马上把它降伏干净,使之永远不能成为现行,这就像阿罗汉那样。虽然前七地中故意使之暂时成为现行,但是已能不会因烦恼而成过失。八地以后才终究使它不成现行。所知障中见道所断的种子,在一地极喜地的见道位是最初所断,所知障的现行在地前就已经降伏。

修道所断的种子在十地中逐渐断灭,金刚喻定出现在面前的时候,才能够永远断除干净,所知障的现行在地前逐渐降伏,到十地的时候才永远降伏干净。八地以后,与六识俱起的障碍不再成为现行,因为相续不断的无漏心和果能够相续不断地对它起违抗作用。与第七识末那识俱起的障碍还可以成为现行,到法空智慧之果生起的时候才能够降伏。如果前五转识还没有证得转依,因为受到无漏智的降伏,所以二障不能成为现行。虽然在修道位的十地中,都不能断灭烦恼障种子,但已将其粗重逐渐断灭,所以《瑜伽师地论》卷四十八说二障粗重的每一种都具有三位断的意思。虽然各个阶位都断粗重,但有三位很明显,所以这里要特别说明。

断除二障种子的渐断、顿断情况如何呢?与第七识末那识俱起的烦恼障种子,当三乘人将要得到无学果的时候,一刹那间在三界马上断除。所知障的种子到将要成佛的时候,一刹那间所有的一切马上断除,因为这种种子任运而起,唯缘内境,境无粗细。与其余六识俱起的烦恼种子,在见道位所断灭的,三乘人在见道位的真见道中,所有的一切马上断除。在修道位所断除的,随其所应,有一类渐次得果的钝根二乘人在三界九地当中,七生中分为九品,一个接一个逐渐分别断除。第二类利根二乘人,在三界九地合在一起,一生中按九品分别断除。如果菩萨要生起金刚喻定,一刹那间在三界马上断除。所知障的种子,进入初地极喜地的最初之心,马上断除一切见道所断的种子。修道位所断的种子,在以后十地的修道位中逐渐断除,直至正确生起金刚喻定的时候,在一刹那间才能够断除干净。因为通缘身内、身外之境,粗境细境皆生,因为品类差别很多。

二乘人根机迟钝,逐渐断除障碍的时候,必然各别生起无间道、解脱道、加行道、胜进道,或分别生起,或总的生起。菩萨利根在逐渐断除障碍的时候,没必要分别生起无间道和解脱道,因为能够一刹那一刹那地断障证果,所以加行等四道,一刹那一刹那地前后相望,每一道都容许具有其余三道。

【原典】

此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种于极喜地见道初断,彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断,彼障现起地前渐伏,初地以上能顿伏尽,令永不行,如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起,而不为失,八地以上毕竟不行。所知障中见所断种于极喜地见道初断,彼障现起地前已伏。

修所断种于十地中渐次断灭,金刚喻定现在前时方永断尽。彼障现起地前渐伏,乃至十地方永伏尽,八地以上六识俱者不复现行,无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行,法空智果起位方伏,前五转识设未转依,无漏伏故障不现起。虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种,而彼粗重亦渐断灭,由斯故说二障粗重一一皆有三位断义(1)。虽诸位中皆断粗重,而三位显(2),是故偏说。

断二障种渐顿云何?第七识俱烦恼障种,三乘将得无学果时,一刹那中三界顿断。所知障种将成佛时,一刹那中一切顿断,任运内起,无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者,三乘见位真见道中一切顿断。修所断者随其所应,一类二乘三界九地(3),一一渐次九品(4)别断,一类二乘三界九地合为一聚九品别断,菩萨要起金刚喻定一刹那中三界顿断。所知障种初地初心顿断一切见所断者,修所断者后于十地修道位中渐次而断,乃至正起金刚喻定一刹那中方皆断尽,通缘内外粗细境生,品类差别有众多故。

二乘根钝渐断障时必各别起无间、解脱、加行、胜进,或别或总,菩萨利根(5)渐断障位非要别起无间、解脱,刹那刹那能断证故,加行等四刹那刹那前后相望,皆容具有。

【注释】

(1)三位断义:据《述记》,此中“位”字应当改为“住”,《述记》卷十末对“三住断义”解释如下:“于极喜住,一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断,一切上中烦恼品皆不现行;于无加行无功用无相住中,一切能障无生法忍,诸烦恼品所有粗重皆悉永断,一切烦恼皆不现前;于最上成满菩萨住中,当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断。”(大正四十二?页五九○) 

(2)而三位显:见《成唯识论述记》卷十末:“所知障粗重有三:一在皮,极喜住皆永断;二在肤,无加行无功用无相住皆永断;三在肉,如来住中皆悉永断。”(大正四十二?页五九○)

(3)九地:亦称九有,欲界有一地,色界和无色界各四地。㈠欲界五趣地,亦称五趣杂居地,㈡离生喜乐地,㈢定生喜乐地,㈣离喜妙乐地,㈤舍念清净地,㈥空无边处地,㈦识无边处地,㈧无所有处地,㈨非想非非想处地。

(4)九品:即九种品类:上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下。

(5)利根:与钝根相对,“利”为锐利或疾速,“根”为根机或根性,“利根”意谓能够敏锐地理解佛法,并能圆满地得到解脱。

【译文】

 

十真如是:一遍行真如。因为这种真如由我、法二空所显,没有任何一种事物不存在于这种真如之中;二最胜真如。因为这种真如具有无边功德,在一切事物当中它最为殊胜;三胜流真如。因为这种真如所流行的教法,对于其他教法来说,极端殊胜;四无摄受真如。因为这种真如没有任何系属,并不是我执等的所依和所取;五类无别真如。因为这种真如使生死和涅槃没有区别,并不像眼等那样各各有异;六无染净真如。因为这种真如本来的性质就是无染,也不能说后来才变得清净;七法无别真如。因为这种真如虽然有很多种教法而作种种安立,但它们之间是没有差别的;八不增减真如。因为这种真如没有增减执着,染法减时没有减,净法增时没有增。又称为相土自在所依真如,因为证得这种真如以后,现相现土都得自在;九智自在所依真如。因为证得这种真如以后,对于无碍解即得自在:十业自在等所依真如。证得这种真如以后,对于一切神通、身口意三业、陀罗尼、三摩地都得自在。

虽然真如的性质实际上是没有区别的,但随顺其殊胜功德,虚假成立十种。虽然菩萨在第一地就已经理解十真如,但其证行还没圆满,为了使之圆满,逐一建立十真如。

菩萨在十地中就是这样地勇猛修习十种胜行,断除十种障,证得十真如,这样就能够证得二种转依。

【原典】

十真如者,一遍行真如。谓此真如二空所显,无有一法而不在故;二最胜真如。谓此真如具无边德(1),于一切法最为胜故;三胜流真如。谓此真如所流教法于余教法极为胜故;四无摄受真如。谓此真如无所系属,非我执等(2)所依取故;五类无别真如。谓此真如类无差别,非如眼等类有异故;六无染净真如。谓此真如本性无染,亦不可说后方净故;七法无别真如。谓此真如虽多教法,种种安立而无异故;八不增减真如。谓此真如离增减执,不随净染有增减故,即此亦名相土自在所依真如,谓若证得此真如已现相现土俱自在故;九智自在所依真如。谓若证得此真如已于无碍解得自在故;十业自在等所依真如。谓若证得此真如已,普于一切神通、作业、总持、定门皆自在故。

虽真如性实无差别,而随胜德假立十种。虽初地中已达一切,而能证行犹未圆满,为令圆满后后建立。

如是菩萨于十地中勇猛修行十种胜行,断十重障,证十真如,于二转依便能证得。

【注释】

(1)德:即功德,“功”意谓福利之功能,这种功能是善行之德,所以称为功德。“德”亦作“得”,意谓修功有所得。

(2)等:此中省略我慢、我爱、无明、边见、我所见。

【译文】

 

转依之位简略来说有六种:一损力益能转。即最初二位,由于修习胜解和惭、愧,损坏阿赖耶识中的染污种子势力,有益于阿赖耶识中的清净种子功能,虽然还没有断灭二障种子,但实际上已经证得转依,因为它逐渐降伏了二障现行,所以也称为转依。

二通达转。即通达位,由见道之力通达真如,断除分别产生的二障粗重,证得一部分真实的转依。

三修习转。即修习位,因为一再地修习十地之行,逐渐断除俱生而有的二障粗重,逐渐证得真实的转依。《摄大乘论》说通达转在前六地,在此六地中,以有相观、无相观,通达真、俗间杂现前,即以有相观通俗,无相观达真,当真实义相显现的时候,非真实义相就不显现。《瑜伽师地论》卷四十八等说修习转在后四地,纯粹的无相观长时出现,经过勇猛修行,断除其他粗重,使不真实的义相不再显现。

四果圆满转。即究竟位,经过三大无数劫,修习无边无际的难行和胜行,当金刚喻定出现在面前的时候,永远断灭本来具有的一切粗重,顿时证得佛果,证得圆满转依,永远具有无穷无尽利益和安乐。

五下劣转。即二乘人只求自利,厌恶生死,欣乐涅槃,只能得到生空真如,断除烦恼障的种子,证得真择灭,无殊胜功能,不能有所堪任,所以称为下劣转。

六广大转。即大乘位,为了给他人带来利益而趣向大菩提,对于生死和涅槃都没有欣乐和厌恶情感,具有通达二空真如的能力,断灭了所知障和烦恼障的种子,马上证得至高无上的菩提和涅槃,有殊胜功能,有所堪任,所以称为广大转。这里的意思是说:广大转依舍除了二障种子,证得了至高无上的菩提和涅槃。

转依的意思简略来说有四种:一能转道,这又分为二种:㈠能伏道。即降伏二障的随眠势力,使之不能引起二障现行,它通有漏、无漏二道和加行、根本、后得三智,随其所应逐渐或马上降伏二障随眠势力;㈡能断道。即能永远断除二障随眠,能断道肯定不是有漏加行,因为有漏心加行智和有漏后得智,前者是曾习道,后者是相执之所引的,未能泯伏灭除此相,所以不能断惑。无分别智是加行所引,真如是加行所趣求证,即由所引无分别智能证所证真如。

有人认为:根本无分别智直接证得二空所显现的真理,因无外境相分,所以能够断除随眠,后得智不是这样,所以不是断道。

又有人认为:后得无分别智虽然不直接证得二空真理,没有能力断障迷理随眠,但能够明确认识安立非安立相,因为没有颠倒认识,所以也能够永远断除迷事随眠。所以《瑜伽师地论》卷五十五说:在修道位有出世断道和世出世断道,没有纯粹的世间道能够永远断除随眠,因为世间道是曾经修习过的,是由相执所引生的。由此道理可见,各种见道所断和修道所断迷理随眠,只有根本无分别智,因为它直接证得二空真理,所以能够正确断除这种随眠,剩余的修道所断迷事随眠,根本智和后得智都能够正确断除。

二所转依。这又分为二种:㈠持种依。即阿赖耶识,因为它能够维持染、净事物的种子,是染、净事物的所依,圣道转能够使它舍除染污种子,得到清净种子。其余的依他起性虽然也是依,但不能维持种子,所以这里不说;㈡迷悟依。即真如,因为它能作迷和悟的根本,各种染法和净法都依之而生。圣道转能够使它舍除染法,得到净法。其余的依他起性虽然也作迷法和悟法的所依,但并不是根本,所以这里不说。

三所转舍。这又分为二种:㈠所断舍。即二障种子,真正的无间道出现在面前的时候,障碍和对治互相违逆,二障种子就断灭了,永远不再成就,所以称为舍。因为这种二障种子断灭了,不再成为现行虚妄执着我和法。所执实我实法本来是对妄情而说,现在妄情已断,不可能再对妄情发生作用了,所以应当随之而舍。所以,这叫做舍除遍计所执。㈡所弃舍。即有漏种子和弱劣的无漏种子,当金刚喻定出现在面前的时候,引生极其圆满光明纯粹清净的阿赖耶识,它不是这种种子的所依,所以要全部永远丢弃舍除。这种种子舍除以后,有漏法种子和弱劣的无漏种终究不能再生。既然永远不能再生,《杂集论》卷十四把这也称为舍。由此道理名舍生死法及劣法。

有人认为:所剩余的有漏法种子和劣无漏,在金刚喻定出现在面前的时候,都已经丢弃舍除,因为它们与二障种子同时舍除。

二师认为:那时候还没有舍除,因为它们与无间道不相违逆,菩萨应当是没有生死之法,因为此位应当是没有所熏之识,住于无间道应当称为佛,以后的解脱道应当是没有作用了。由此应当知道,剩余的有漏等,当解脱道生起的时候,才能够丢弃舍除,因为解脱道位的第八净识,已经不是那种种子的所依。

【原典】

转依位别略有六种:一损力益能转。谓初二位,由习胜解及惭、愧故,损本识中染种势力,益本识内净种功能,虽未断障种,实证转依,而渐伏现行亦名为转。

二通达转。谓通达位,由见道力通达真如,断分别生二障粗重,证得一分真实转依。

三修习转。谓修习位,由数修习十地行故,渐断俱生二障粗重,渐次证得真实转依。《摄大乘》中说通达转在前六地,有、无相观通达真俗间杂现前,令真非真现不现故。说修习转在后四地,纯无相观长时现前,勇猛修习断余粗重,多令非真不显现故。

四果圆满转。谓究竟位,由三大劫阿僧企耶(1),修习无边难行胜行,金刚喻定现在前时,永断本来一切粗重,顿证佛果圆满转依,穷未来际利乐无尽。

五下劣转。谓二乘位,专求自利,厌苦欣寂,唯能通达生空真如,断烦恼种,证真择灭,无胜堪能名下劣转。

六广大转。谓大乘位,为利他故趣大菩提,生死涅槃俱无欣厌,具能通达二空真如,双断所知、烦恼障种,顿证无上菩提、涅槃,有胜堪能名广大转。此中意说广大转依,舍二粗重而证得故。

转依义别略有四种:一能转道,此复有二:㈠能伏道。谓伏二障随眠势力,令不引起二障现行,此通有漏、无漏二道,加行(2)、根本、后得三智,随其所应渐顿伏彼;㈡能断道。谓能永断二障随眠,此道定非有漏加行,有漏曾习相执所引未泯相故,加行趣求所证所引未成办故。

有义:根本无分别智亲证二空所显真理,无境相故能断随眠,后得不然,故非断道。

有义:后得无分别智虽不亲证二空真理,无力能断迷理随眠,而于安立非安立相明了现前,无倒证故,亦能永断迷事随眠,故《瑜伽》说修道位中有出世断道、世出世断道,无纯世间道能永害随眠,是曾习故,相执引故。(3)由斯理趣诸见所断及修所断迷理随眠,唯有根本无分别智亲证理,故能正断彼,余修所断迷事随眠,根本、后得俱能正断。

二所转依。此复有二:㈠持种依。谓根本识,由此能持染净法种与染净法俱为所依,圣道转令舍染得净。余依他起性虽亦是依,而不能持种,故此不说;㈡迷悟依。谓真如,由此能作迷悟根本,诸染净法依之得生,圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依,而非根本,故此不说。

三所转舍。此复有二:㈠所断舍。谓二障种,真无间道现在前时,障治相违,彼便断灭,永不成就,说之为舍。彼种断故,不复现行妄执我、法。所执我、法不对妄情,亦说为舍,由此名舍遍计所执;㈡所弃舍。谓余有漏劣无漏种(4),金刚喻定现在前时,引极圆明纯净本识,非彼依故,皆永弃舍。彼种舍已,现有漏法及劣无漏毕竟不生,既永不生,亦说为舍,由此名舍生死劣法。

有义:所余有漏法种及劣无漏,金刚喻定现在前时,皆已弃舍,与二障种俱时舍故。

有义:尔时犹未舍彼,与无间道不相违故,菩萨应无生死法故,此位应无所熏识故,住无间道应名佛故,后解脱道应无用故。由此应知余有漏等解脱道起方弃舍之,第八净识非彼依故。

【注释】

(1)阿僧企耶:梵文Asamkhya的音译,亦译阿僧祇耶、阿僧祇等,意译无数。或是数日之极,一阿僧企耶是一千万万万万万万万万兆。

(2)加行:即加行智,见《成唯识论述记》卷十末:“加行智是能趣求所证真如,趣求所引无分别智,未成办故不能断惑,由无分别智是加行所引,真如是加行所趣求证。”(大正四十二.页五九四)

(3)语见《瑜伽师地论》卷五十五:“又前智能进趣修道中出世断道,第二智能进趣世、出世断道,无有纯世间道能永害随眠,由世间道是曾习故,相执所引故。”(《大正三十一.页六。六》

(4)谓余有漏劣无漏种:见《成唯识论述记》卷十末:“谓余有漏者,即二种余,谓有漏善三无记法全,异熟生少分,除法执一分故。劣无漏种,即十地中所生现行及此种类中下品种。”(大正四十二.页五九四)

【译文】

 

四所转得。这又分为二种:一所显得。即大涅槃,其本来自性虽然清净,但由于外在障碍覆盖,使之不显,真正圣道产生以后,断除那种障碍,使涅槃之相显现,这就叫做得到了涅槃。因为它依据真如,离开障碍施设,本体就是清净法界。

涅槃的不同意义简略来说有四种:㈠本来自性清净涅槃。即一切法相的真如之理,虽然外部染污,但本性清净,具有无数无量的微妙功德,无生无灭,静谧如虚空,一切有情众生都具有,与一切事物既不相同,又不相异,没有任何形相,不可识别。既不可想,又不可说,只能由圣人在内心证得,因其性质静寂,所以称为涅槃。

㈡有余依涅槃。即真如出离烦恼障,虽然还有微弱之苦所依而未灭除,但因障碍永远寂灭,所以称为涅槃。

㈢无余依涅槃。即真如出离生死之苦,烦恼既然已经灭尽,剩余的所依也已经灭除,因为各种苦都已经永远寂灭,所以称为涅槃。

㈣无住处涅槃。即真如出离所知障,常由大悲和般若所辅翼,因此不住于生死,也不住于涅槃,永远给有情众生带来利益和安乐,缘此虽起悲、智二用,但体性恒寂,所以称为涅槃。

一切有情众生都有第一种涅槃,二乘无学容许有前三种涅槃,只有我们的世尊具有四种涅槃。

为什么说如来有余依呢?虽无真实苦依未尽的有余涅槃,然而现为苦谛等,好似有余涅槃。或者说苦依已尽而称为无余依,因为苦依身还在,所以说为有余依,所以佛世尊可以说具有四种涅槃。

如果声闻等有无余依,为什么《胜鬘经》等处说没有呢?有的地方说二乘人什么涅槃都没有,这岂不是说有余依他们也没有吗?然而,声闻、缘觉二乘人,当他们的身体和智慧还存在的时候,仍然有所知障,其苦依还未灭尽,圆寂的意思隐而不显,所以说没有涅槃,并不是说二乘圣者真的没有烦恼障断尽以后所显真理之有余涅槃。这时候还没有证得无余依涅槃,所以也说他没有无余依涅槃,并不是后来灭除身体和思想以后,没有苦依灭尽的无余依涅槃。或者,《胜鬘经》所说的二乘人没涅槃,是说他们没有无住处涅槃,并不是说他们没有前三种涅槃。

而且,这里所说的没有无余依涅槃是依不定性二乘人所说,他们才证得有余依涅槃,下决心求得无上正等觉,由于禅定与誓愿之力,使其身体长久留住于人世,并不像入无余依涅槃的那种人一样。意谓有的二乘人深深地乐于涅槃,得到我空观,直接证得真如,把感生的烦恼障永远灭除干净,显现依真理而得有余依涅槃。因为他们能够把感生的烦恼灭除干净,所以以后的异熟果报没有理由再产生,现在的苦所依任运灭除之位,其余的有为法既然已经没有所依,与其苦依同时马上舍除,显示依真理的无余依涅槃。这时候虽然没有二乘人的身体和思虑,但由他们证得此灭,所以说二乘人有无余依。这时候只有清净真如,清澈澈的没有外部形相,寂灭安乐,依据这种情况说他们与佛没有区别。但由于没有菩提为他人带来利益和安乐,所以又说他们与佛有区别。

外人问:既然各种所知障不能够发业润生,怎么说断除它们而得无住处涅槃呢?

论主回答说:所知障能够遮蔽法空真如,使之不能产生大悲和般若,不能永远为有情众生带来利益和安乐,所以断除它们的时候就能够显现法空真理,这种真理就是无住处涅槃,使之不住于断、常二种边见。

外人又问:如果所知障也障碍涅槃,为什么断除它们得不到择灭无为呢?

论主回答说:择灭无为是离烦恼障的系缚,但所知障并不像烦恼障那样系缚众生

外人又问:既然是这样,断除系缚怎么能够得到涅槃呢?

论主回答说:并不是所有的涅槃都属于择灭,不然的话,本来自性清净涅槃应当不算涅槃。如果能够系缚有情众生,使之不住于生死,断除它们就可以说是得到择灭无为。各种所知障不招感生死,并不像烦恼障那样能够系缚有情众生,所以断除它们的时候得下到择灭。但断除它们,就使法空真理显现,法空真理之相静寂,这被说成是涅槃,但这种涅槃并不以择灭为其本性,所以四种涅槃在各种无为法中,第一和第四是真如,中间的二种属于择灭。

外人又问:如果只是断除系缚便得择灭,不动无为和想受灭无为在四种无为法中属于哪一种呢?

论主回答说:并不属于择灭无为,因为《显扬圣教论》卷十八说这二种无为法是暂时离缚。

外人又问:为什么说非择灭无为是离缚呢?

论主回答说:因为择灭无为只是究竟灭,非择灭无为法并不是永远灭除随眠。或者说无住处涅槃也属于择灭,因为它是由真正的简择力灭除障碍所得。择灭无为有二种:㈠灭缚得。即断除感生烦恼所得的择灭:㈡灭障得。即断除其余所知障所得的择灭。所以四种涅槃在各种无为法中,第一是真如,以后的三种都是择灭无为。不动无为和想受灭无为是暂时伏灭,并下属于择灭无为,究竟灭除的才属于择灭。

外人又问说:既然所知障也障碍涅槃,为什么只说它是菩提障呢?

论主回答说:如果说烦恼障只障碍涅槃,这岂不是说它不能为菩提障吗?应当知道,诸圣教中依殊胜作用而说,从道理上来讲,实际上都能障碍涅槃和菩提二果。这样说来,在四种涅槃当中,只有后三种称为所显得。

【原典】

四所转得。此复有二:一所显得。谓大涅槃,此虽本来自性清净,而由客障覆令不显,真圣道生断彼障故,令其相显,名得涅槃。此依真如离障施设,故体即是清净法界。

涅槃义别略有四种:㈠本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理,虽有客染而本性净,具无数量微妙功德,无生无灭湛若虚空,一切有情平等共有,与一切法不一不异,离一切相一切分别。寻思路绝,名言道断,唯真圣者自内所证,其性本寂,故名涅槃。

㈡有余依涅槃。谓即真如出烦恼障,虽有微苦所依末灭,而障永寂,故名涅槃。

㈢无余依涅槃。谓即真如出生死苦,烦恼既尽,余依亦灭,众苦永寂,故名涅槃

㈣无住处涅槃。谓即真如出所知障,大悲般若常所辅翼,由斯不住生死涅槃,利乐有情穷未来际,用而常寂,故名涅槃。

一切有情皆有初一,二乘无学(1)容有前三,唯我世尊可言具四。

如何善逝(2)有有余依?虽无实依而现似有,或苦依尽说无余依,非苦依在说有余依,是故世尊可言具四。

若声闻等有无余依,如何有处说彼非有?有处说彼都无涅槃,岂有余依彼亦非有?然声闻等身智在时有所知障,苦依未尽圆寂义隐说无涅槃,非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂,故亦说彼无无余依,非彼后时灭身智,已无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者依无住处,不依前三。

又说彼无无余依者,依不定性(3)二乘而说,彼才证得有余涅槃决定回心求无上觉,由定愿力留身久住,非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂,得生空观亲证真如,永灭感生烦恼障尽,显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故,后有异熟无由更生,现苦所依任运灭位,余有为法既无所依,与彼苦依同时顿舍,显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智,而由彼证可说彼有。此位唯有清净真如,离相湛然寂灭安乐,依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业,故复说彼与佛有异。

诸所知障既不感生,如何断彼得无住处?

彼能隐覆法空真如,令不发生大悲(4)般若,穷未来际利乐有情,故断彼时显法空理,此理即是无住涅槃(5),令于二边俱不住故。

若所知障亦障涅槃,如何断彼不得择灭?

择灭离缚,彼非缚故。

既尔,断彼宁得涅槃?

非诸涅槃皆择灭摄,不尔,性净应非涅槃。能缚有情住生死者,断此说得择灭无为。诸所知障不感生死,非如烦恼能缚有情,故断彼时不得择灭。然断彼故法空理显,此理相寂说为涅槃,非此涅槃择灭为性,故四圆寂诸无为中,初后即真如,中二择灭摄。

若唯断缚得择灭者,不动等二四(6)中谁摄?

非择灭摄,说哲离故。

择灭无为唯究竟灭,有非择灭非永灭故。或无住处亦择灭摄,由真择力灭障得故。择灭有二:㈠灭缚得。谓断感生烦恼得者;㈡灭障得。谓断余障而证得者。故四圆寂诸无为中初一即真如,后三皆择灭。不动等二暂伏灭者,非择灭摄,究竟灭者择灭所摄。

既所知障亦障涅槃,如何但说是菩提障?

说烦恼障但障涅槃,岂彼不能为菩提障?应知圣教依胜用说,理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中唯后三种名所显得。

【注释】

(1)无学:学道圆满,已成罗汉,不需要再加修学。

(2)善逝:梵文Sugata的意译,亦译好去,音译须伽陀,佛的十号之一,意谓如实去彼岸,不再退没生死之海。

(3)不定性:唯识所立五性之一,声闻、缘觉、菩萨三乘种子都具有,或者成佛,或成辟支佛,或成阿罗汉,不能肯定,所以称为不定性。可分四类:㈠具菩萨、声闻二性,结果不定;㈡具菩萨、辟支佛二性,结果不定;㈢具声闻、独觉二性,结果不定;㈣具菩萨、声闻、缘觉三性,结果不定。其中第三永不成佛,其余三类时至而成佛。

(4)大悲:救助他人苦之心,称为悲。佛、菩萨之悲心广大,所以称为大悲。

(5)无住涅槃:即无住处涅槃。

(6)四:《大乘五蕴论》认为有四种无为法:㈠虚空,㈡择灭,㈢非择灭,㈣真如。《大乘百法明门论》、《瑜伽师地论》等认为有六种无为法,除以上四种无为法以外,再加不动无为和想受灭无为。

【译文】

 

二所生得。即大菩提,它虽然本来具有能生的种子,但由于所知障的障碍,使之不生。由于圣道力断除所知障,使之从种子生起,这就叫做得到了菩提。生起以后,相续不断,直至无穷无尽的未来际,这就是四智的相应心品。

四智的相应心品是怎样的呢?㈠大圆镜智相应心品。意谓这种心品没有各种虚妄分别,所缘行相微细难知,对一切境相不忘失不迷闇,性相俱得清净,没有各种杂染,纯净圆满具足一切德相,是现行功德所依,种子功德之持,能现无量身,现无量土,乃至其余的三智之境皆悉影现。从无间断,直至无穷无尽的未来际,就像大圆镜那样,影现各种色像。

㈡平等性智相应心品。意谓这种心品观察一切事物及自己、其他一切有情众生,都是平等的,永远与大慈大悲相应,随顺各种有情众生的所乐,示现有差别的受用身土影像,与妙观察智是不共所依,悲智由无住涅槃所建立,永无转易,相续而不间断,直至无穷无尽的未来际。

㈢妙观察智相应心品。意谓这种心品善于观察各种事物的自相和共相,发挥作用时没有阻碍,摄藏并观察无数无量的陀罗尼、三摩地及其产生的功德珍宝,在大众集会的时候能现无边的神通作用,一一皆得自在,普降伟大的佛法之雨,断除一切疑惑,使各个有情众生都得到利益和安乐。

㈣成所作智相应心品。意谓这种心品为了给各个有情众生带来利益和安乐,在十方示现各种变化,以三业实现自己的誓愿,成就一切应当作的事情。

像这样的四智相应心品,虽然各自肯定具有二十二法,有能变的种子和所变的现行,但智的作用增盛,所以以智命名。所以这四智相应心品,把佛的一切有为功德都摄藏在内。四智如次转有漏第八、七、六和前五识而得。智虽然不是识,但依识而转变,因为以识为主,所以说智是转化识而得。而且,在有漏位智弱劣,识强盛;在无漏位智强盛,识弱劣。为了劝导有情众生依智而舍除识,所以说转八识而得这四智。

大圆镜相应心品,有人认为:菩萨在金刚喻定出现在面前的时候,是最初现起,因为阿赖耶识的种于和极微细的所知障种子同时舍除,如果大圆镜智这时候没有生起,就没有能力保持清净种子识。又有人认为:因为在解脱道的时候是最初成佛,所以大圆镜智相应心品这时候才最初生起,阿赖耶识种子在金刚喻定出现在面前的时候,还没有马上舍除,因为它们与无间道不相违逆。因为它不障碍有漏法和弱劣的无漏法,但与佛果肯定相违逆,金刚喻定没有所熏识,无漏不增长就应当成佛,所以大圆镜智相应心品从最初成佛的时候开始,直至无穷无尽的未来际,相续而不间断,因为它保持无漏种子,使之不至于丧失。

平等性智相应心品,因为菩萨在见道最初现前的时候,与我、法二执相违逆,这时候才最初生起,因为在以后的十地中,二执未断,在有漏等位或许有间断,法云地以后,与清净的第八识相依相续,直至无穷无尽的未来际。

妙观察智相应心品的我空观品,在二乘的见道位也可以最初生起,以后展转一直到无学位,或渐悟至菩萨的解行地终,或是顿悟菩萨至十地的上位,如果不是有漏或无心的时候,都容许现起。法空观品在菩萨的见道位才能够最初生起,从此以后展转乃至菩萨的十地位,如果不是有漏,在生空智果或无心的时候,都容许现起。

成所作智相应心品,有人认为:在菩萨的修道位中,由于后得智的牵引,也可以使之最初生起。又有人认为:到成佛的时候才能够使之最初生起,因为在十地中,依阿赖耶识所变眼等五根并非无漏,有漏五根只与有漏五识为不共俱有所依,即同境依根。根发无漏识,这在道理上是讲不通的,要知此有漏根识与无漏根识二者,对于所缘境,是明昧不同的。所以此智相应心品要到成佛的时候,依无漏根才能容许生起,一再间断,是由于作意生起。

这四种性虽然都是本来具有,但要经过熏发才能变成现行,因位逐渐增加,使佛果圆满成就,不增不减直至无穷无尽的未来际,只是从种子产生,不再熏习成为种子,因为不能说以前的佛德优胜于以后的佛。

【原典】

二所生得,谓大菩提。此虽本来有能生种,而所知障碍故不生,由圣道力断彼障故,令从种起名得菩提。起已相续穷未来际,此即四智相应心品。

云何四智相应心品?㈠大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别,所缘行相微细难知,不忘不愚一切境相,性相清净离诸杂染,纯净圆德现种依持,能现能生身土智影,无间无断穷未来际,如大圆镜现众色像。

㈡平等性智相应心品。谓此心品观一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐示现受用身(1)土影像差别,妙观察智不共所依,无住涅槃之所建立,一味相续穷未来际。

㈢妙观察智相应心品。谓此心品善观诸法自相共相无碍而转,摄观无量总持、定门及所发生功德珍宝,于大众会能现无边作用差别皆得自在,雨大法雨断一切疑,令诸有情皆获利乐。

㈣成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种变化三业,成本愿力所应作事。

如是四智相应心品虽各定有二十二法(2),能变所变种现俱生,而智用增以智名显。故此四品总摄佛地(3)一切有为功德皆尽。此转有漏八、七、六、五识相应品如次而得,智虽非识而依识转,识为主故说转识得。又有漏位智劣识强,无漏位中智强识劣,为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。

大圆镜智相应心品,有义:菩萨金刚喻定现在前时即初现起,异熟识种与极微细所知障种俱时舍故,若圆镜智尔时未起,便无能持净种识故。有义:此品解脱道时初成佛故乃得初起,异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍,与无问道不相违故,非障有漏劣无漏法但与佛果定相违故,金刚喻定无所熏识,无漏不增应成佛故,由斯此品从初成佛尽未来际相续不断,持无漏种令不失故。

平等性智相应心品,菩萨见道初现前位违二执故,方得初起,后十地中执未断故,有漏等位或有间断,法云地后与净第八相依相续尽未来际。

妙观察智相应心品生空观品,二乘见位亦得初起,此后展转至无学位或至菩萨解行地终,或至上位,若非有漏或无心时,皆容现起。法空观品菩萨见位方得初起,此后展转乃至上位,若非有漏生空智果或无心时,皆容现起。

成所作智相应心品,有义:菩萨修道位中后得引故,亦得初起。有义:成佛方得初起,以十地中依异熟识所变眼等非无漏故,有漏不共必俱同境,根发无漏识理不相应故,此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛依无漏根方容现起,而数间断,作意起故。

此四种性虽皆本有,而要熏发方得现行,因位渐增,佛果圆满,不增不减尽未来际,但从种生不熏成种,勿前佛德胜后佛故。

【注释】

(1)受用身:佛的三身之一,分为二种:㈠自受用身。即佛自己受用法乐之身,由大圆镜智所变,只是佛的境界,菩萨不能见闻;㈡他受用身。由平等性智所变,初地以上菩萨可以见闻,可以受用佛的法乐。

(2)二十二法:包括五种遍行:触、受、思、想、作意,五种别境:欲、胜解、念、定、慧,善十一:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害,再加一个心法。这二十二法的体能变是见分,所变是相分。或者说识的自体是能变,相分和见分是所变。或者说能变是种子,所变是现行。

(3)佛地:第九地菩萨顿断烦恼、所知二障习气,使之成佛之位。

【译文】

 

大圆镜智相应心品,有人认为:只缘真如为境,是无分别智,但并不是后得智,因为行相所缘是不可知的。又有人认为:大圆镜智相应心品缘一切事物,因为《大乘庄严经论》说大圆镜智对于一切外境都不愚昧不迷惑,《佛地经》说如来大圆镜智对于各处、各境、各识之像都可显现,又因此品肯定缘取无漏种子和身土等各种影像,因为行相和所缘微细,所以说是不可知的,如阿赖耶识也缘世俗界各种事物。因为它缘取真如,所以是无分别智,又因为它缘取其他外境,所以属于后得智。其本体是一个,随顺作用分为二个,了解世俗是由于证得真如,所以称为后得智。其余的平等性智和妙观察智,也是一体分二,以此为准应当知道。

平等性智相应心品,有人认为:只缘第八净识,就像是染污的第七识缘取阿赖耶识一样。又有人认为:平等性智只缘真如为境,因为它是缘一切事物平等性的。又有人认为:平等性智遍缘真俗为境,因为《佛地经》说平等性智证得十种平等性,《大乘庄严经论》说缘取各有情众生的自他平等,随顺他人的胜解力,示现无边无际佛的影像。所以平等性智相应心品通真、俗二智所包含的,在道理上不相违逆。

妙观察智相应心品,缘取一切事物的自相和共相,都没有障碍,由根本智和后得智所含摄。

成所作智相应心品,有人认为:只缘取五现境,因为《大乘庄严经论》说如来的五根一一都于五境发挥作用。又有人认为:成所作智相应心品也能够普遍缘取过去、现在、未来三世的各种事物,与正确的道理不相违逆。《佛地经》说成所作智生起三业的各种变化,决择所化众生的心行差别,领受过去、未来、现在等义。如果不是遍缘的话,就没有这种功能。然而这种心品随其意乐力,或者缘取一法,或二种,或多种,暂且说五根于五境转,并不说只是如此,所以并无矛盾。因为随其作意而生,缘取事相外境,生起各种作业,这属于后得智。

这四心品虽然都能够普遍缘取一切事物,但其作用是有区别的,即大圆镜智相应心品现自受用身及其净土相,保持无漏种子:平等性智相应心品现他受用身及其净土相:成所作智相应心品,能现变化身及其净土相:妙观察智相应心品,观察自己和他人的功能过失,普降伟大的佛法之雨,破除各种疑网,给有情众生带来利益和安乐。像这样的门类有多种差别。

这四智相应心品称为所生得,总的称为菩提,前述涅槃称为所转得。虽然转依的意思总共有四种,但是现在只取二种所转得,因为《唯识三十颂》说“便证得转依”。这种修习位被说成能证得,并不是已经证得,因为属于因位。

【原典】

大圆镜智相应心品,有义:但缘真如为境,是无分别非后得智,行相所缘不可知故。有义:此品缘一切法,《庄严论》(1)说大圆镜智于一切境不愚迷故,《佛地经》(2)说如来镜智诸处境识(3)众像现故,又此决定缘无漏种及身土等诸影像故,行缘微细说不可知,如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别,缘余境故后得智摄,其体是一随用分二,了俗由证真故说为后得,余一分二准此应知。

平等性智相应心品,有义:但缘第八净识,如染第七缘藏识故。有义:但缘真如为境,缘一切法平等性故。有义:遍缘真俗为境,《佛地经》说平等性智证得十种平等性故,《庄严论》说缘诸有情自他平等,随他胜解示现无边佛影像故,由斯此品通缘真俗二智所摄,于理无违。

妙观察智相应心品,缘一切法自相共相皆无障碍,二智所摄。

成所作智相应心品,有义:但缘五种现境,《庄严论》说如来五根一一皆于五境转故。有义:此品亦能遍缘三世诸法,不违正理。《佛地经》说成所作智起作三业诸变化事,决择有情心行差别,领受去来现在等义,若不遍缘无此能故。然此心品随意乐力或缘一法,或二或多,且说五根于五境转,不言唯尔,故不相违。随作意生缘事相境起化业故,后得智摄。

此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异,谓镜智品,现自受用身净土(4)相,持无漏种;平等智品,现他受用身净土相;成事智品,能现变化身(5)及土相;观察智品,观察自他功能过失,雨大法雨,破诸疑网,利乐有情。如是等门差别多种(6)。

此四心品名所生得,此所生得总名菩提,及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种,而今但取二所转得,颂说证得转依言故,此修习位说能证得,非已证得,因位摄故。

【注释】

(1)庄严论:《大乘庄严经论》的略称,唯识宗所依据的论典之一,古印度无着着,唐波罗颇蜜多罗译,十三卷。内容是论述菩萨发心、修行以及应修行的法门、大乘佛教要则等.

(2)佛地经:唐玄奘译,一卷。内容是佛为妙生菩萨演说佛地五相,即清净法界和大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。古印度亲光着《佛地经论》是该经的论释书。

(3)诸处境识:“处”为内六处,也就是六根:眼、耳、鼻、舌、身、意,“境”为六境:色、声、香、味、触、法,“识”为六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。总为十八界。

(4)净土:亦称佛地、佛界、佛国、佛土、净刹、净首、净国等,是佛居住的国土,没有五浊(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊),所以称为净土。

(5)变化身:佛的三身(自性身、受用身、变化身)之一,成所作智变现的无量随类化身,居住于净土或秽土,为了教化地前菩萨、二乘、俗人等有情众生,变现为天、人、鬼、龙等,为他们说法,使他们得到利益和安乐。

(6)如是等门差别多种:据《成唯识论述记》卷十末,此中包括:㈠诸智相见分别门,㈡相应心所多少门,㈢善无漏门,㈣假实分别门,㈤摄诸功德门。

【译文】

 

第五究竟位,其相如何呢?

《唯识三十颂》说:“这就是无漏界,是不可思议的,善的,永恒的,安乐的。这就是解脱身,是称为大牟尼的最高存在。”

论说:以前的修习位所得到的转依,应当知道,这就是究竟位的相状。这就是前述涅槃、菩提二转依果,属于究竟无漏界。各种有漏已经断尽,不像取蕴那样,使有漏随之增长。其性清净、圆满、光明,所以称为无漏。“界”是“藏”的意思,因为此中含有无边无际希有的伟大功德。或者是“因”的意思,因为能够产生五乘世间、出世间的利益和安乐。

小乘佛教难问说:清净法界可以说只属于无漏,四智相应心品怎么能只是无漏呢?

论主回答说:因为属于道谛,所以只是无漏,意谓佛的功德及身土都是无漏性所生,因为有漏法种子已经永远舍除,虽然有的示现为生死之身,业、烦恼等好像是苦谛和集谛,但实际上是无漏,属于道谛。

外人问:《大乘阿毗达磨集论》等说十五界等只是有漏,如来怎能没有五根、五识、五外境等呢?

一师回答说:如来的功德身土非常深奥微妙,不是有,也不是无,没有各种分别,没有各种戏论,并不属于界、处等,所以与你们说的道理不相违逆。

二师认为:因为如来的五根和五境是奇妙的禅定所生,所以属于法界的色蕴,并不是佛的五识,虽然依此佛所变变为佛的身土,但粗细不同,并不属于五境。如来的五识并不是五识界,因为《解深密经》说佛心永远在禅定,《大乘阿毗达磨杂集论》卷一说五识的性质是散乱的。

外人问:成所作智与什么识相应呢?

论主回答说:与第六识相应,因为它产生化身及其很多种作用。

外人又问:与妙观察智的性质有什么区别呢?

论主回答说:妙观察智观察各种事物的自相、共相等,成所作智只能生起化身,所以说是有区别的。

外人诘难说:成所作智相应心品和妙观察智相应心品不能同时而生,因为一类智品二识不能同时生起。

论主回答说:说二识不能同时生起,这对于道理来说不相违逆,同一识体,作用分为二种,说二智相应心品同时而生,这也没有过失。或者说与七识的净识相应,依眼根等绿色等外境,是平等性智的不同作用,即第七净识生起他受用身上之相,属于平等性智相应心品,生起化身的,属于成所作智相应心品。

外人问:不是说成所作智相应心品是转前五识而得吗?

论主回答说:不能说转化它所所得的本体就是它,例如说转化生死而得涅槃,不能说涅槃与生死相同,所以不应当就此对我的理论进行诘难。

有人认为:如来的功德身土,如果应当包含在蕴、处、界中,这三种都通有漏和无漏。《大乘阿毗达磨集论》等说的十五界等只是有漏,这是依二乘人的浅识智之粗境体而说,并不是说一切凡圣有情的十五界等都是有漏。在十八界当中,只有后三种属于无漏。成佛以后,虽然所有的一切都是无漏,但不属于二乘所知外境。然而,《大般若经》等所说的佛的功德等并不是界等,不同于二乘人劣智所知界等外相,所以从道理上来讲必定应当是这样。为什么呢?因为《解深密经》说有为法都属于蕴,又说一切事物都属于界和处,十九界等,佛都与以否定,如果不是戏论,就不会是界等,也不应当说是无漏界,也不应说是善、常、安乐和解脱身等。《大般涅槃经》等又说转化无常蕴而得常蕴,界、处也是这样,怎能说如来不是蕴、处、界呢?说他不是蕴、处、界,是依密意而说。又说五识的性质散乱,说其余的成就并不是佛所成就。所以在佛身之中,十八界等都充足具有,但纯粹是无漏。

【原典】

后究竟位其相云何?

颂曰:

此即无漏界(1),不思议善常,

安乐解脱身,大牟尼名法。

论曰:前修习位所得转依,应知即是究竟位相。此谓此前二转依果,即是究竟无漏界摄,诸漏永尽,非漏随增,性净圆明,故名无漏。界是藏义,此中含容无边希有大功德故。或是因义(2),能生五乘(3)世、出世间利乐事故。

清净法界可唯无漏摄,四智心品如何唯无漏?

道谛摄故唯无漏摄,谓佛功德及身土(4)等皆是无漏种性所生,有漏法种已永舍故,虽有示现作生死身,业、烦恼等似苦、集谛,而实无漏,道谛所摄。

《集论》等说十五界等唯是有漏,如来岂无五根、五识、五外界等?

有义:如来功德身土甚深微妙,非有非无,离诸分别,绝诸戏论,非界、处(5)等(6)法门(7)所摄,故与彼说理不相违。

有义:如来五根、五境妙定生故,法界色摄,非佛五识虽依此变,然粗细异非五境摄。如来五识非五识界,经说佛心恒在定故,论说五识性散乱故。

成所作智何识相应?

第六相应,起化用故。

与观察智性有何别?

彼观诸法自、共相等,此唯起化,故有差别。

此二智品应不并生,一类二识不俱起故。

许不并起于理无违,同体用分俱亦非失。或与第七净识相应,依眼等根缘色等境,是平等智作用差别,谓净第七起他受用身土相者平等品摄,起变化者成事品摄。

岂不此品转五识得?

非转彼得体即是彼,如转生死言得涅槃,不可涅槃同生死摄,是故于此不应为难。

有义:如来功德身土,如应摄在蕴、处、界中,彼三皆通有漏、无漏。《集论》等说十五界等唯有漏者,彼依二乘粗浅境说,非说一切。谓余成就十八界中唯有后三通无漏摄,佛成就者虽皆无漏,而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界(8)等者,不同二乘劣智所知界等相故,理必应尔。所以者何?说有为法皆蕴摄故,说一切法界处摄故,十九界(9)等圣所遮故。若绝戏论便非界等,亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常蕴获得常蕴,界、处亦然,宁说如来非蕴、处、界?故言非者,是密意说。又说五识性散乱者,说余成者非佛所成。故佛身(10)中十八界等皆悉具足,而纯无漏。

【注释】

(1)无漏界:即涅槃。转依果是出世间的无漏境界,它断尽有漏,性净圆明,所以称为无漏。

(2)或是因义:《藏要》本校注称:“此解糅安慧释。

(3)五乘:“乘”意谓乘某种行法到一定果位。有六种五乘:一者㈠人乘。乘五戒之行法而生于人间;㈡天乘。乘十善之行法而生于天上;㈢声闻乘。乘四谛之行法而得罗汉果;㈣缘觉乘。乘十二因缘之行法而得辟支佛果;㈤菩萨乘。乘六度之行法而得佛果。二者菩萨乘、缘觉乘、声闻乘、种种性乘、人天乘。三者人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。四者小乘之佛乘、小乘之缘觉乘、小乘之声闻乘、梵乘、天乘。五者小乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、一乘。六者人乘、天乘、二乘、菩萨乘、佛乘。

(4)身土:凡圣之依、正二报,身为正报,土为依报。正报亦称正果,是有情众生的自心,是依过去业,而感得果报正体。如生于人间,则具有四肢五官,受人间之果报;生于畜牲,则具有羽毛齿革,须受畜牲之果报。依报是有情众生的外在的依止,如受生人间者,则有草木家屋器物等依报。若为畜牲则必有其相应之巢穴等依报。

(5)界、处:即十八界和十二处。十八界是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、声、香、味、触、法六境,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。十二处是六根和六境。

(6)等:这里省略色、受、想、行、识五蕴。

(7)法门:佛说的教法是诸圣人的入道之门,故称法门。一般指为了便于宣讲佛法而划分的门类。

(8)界:梵文Dhatu的意译,音译驮都,有六义:㈠差别。各种事物之间的区别;㈡性质。事物的固有体性;㈢原因。事物生起的原因;㈣种类。如十八界等;㈤维持。事物各自维持自相;㈥语根。包括语根和语干。这里用第四义。

(9)十九界:就像说六蕴(应说五蕴)、十三处(应说十二处)等一样,是根本不存在的。

(10)佛身:梵文Buddhakaya的意译,证得无上正等觉的佛陀身体,有法身、报身、应身之别。

【译文】

 

这种转依果又是不可思议的,因为它超越思虑和言说之道,其智十分微妙,性相甚深,所缘境只能由自己内心证得,不能以世间事物进行比喻。这种转依果又是善的,因其性质属于白法,因为清净法界远离生灭,极其安稳,四智相应心品的奇妙作用无法比拟,非常巧便,对有为法和无为法都有顺益之相,与不善法相违逆,所以都说为善。

外人问:《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说有八处只是无记性,如来怎能没有眼、耳、鼻、舌、身五根和香、味、触三境呢?

论主回答说:关于这个问题有三种解释,详细解释如前所说。一切如来的身土等都属于灭谛和道谛,所以只是善性,因为圣人说灭谛和道谛只是善性,又说佛土等不是苦谛和集谛,佛识所变有漏的不善、无记相等,都是从无漏善性种子所生,属于无漏善性。它们又是永恒的,因为没有灭尽之期限,清净法界没有生,也没有灭,其性质没有变易,所以说是永恒的。

四智相应心品的所依是永恒的,因为不可断除灭尽,所以也说是永恒的。并不是说自性是永恒的,因为是从因而生,所产生的东西终归要灭亡,经中一向是这样说的,没见过色法、心法不是无常的,但是四智相应心品,由于佛的本愿力,教化有情众生是没有尽期的,直至无穷无尽的未来际,不能断除,没有尽头。它们又是安乐的,因为没有逼迫恼害,清净法界的众多相状寂静,所以称为安乐。四智相应心品永远没有烦恼迫害,所以称为安乐。菩提和涅槃二种的自性都没有逼迫和烦恼,又能给一切有情众生带来安乐,所以二种转依果都称为安乐。

二乘人所得的二种转依果,只是永远没有烦恼障的系缚,没有殊胜之法,所以只称为解脱身。得到大觉悟的世尊成就至高无上的涅槃法,所以称为伟大的牟尼。牟尼世尊所得到的二种转依果真,永远没有烦恼障和所知障。又称为法身,因为以无量无边的十力、四无畏等伟大的功德法所装饰。其体依据聚集之义总的称为身,所以说法身以清净法界和四智相应心品五法为其属性,并不是只有清净法界称为法身,因为二种转依果部属于法身。

【原典】

此转依果又不思议(1),超过寻思言议道故,微妙甚深自内证故,非诸世间喻所喻故。此又是善(2),白法(3)性故,清净法界远离生灭,极安隐故,四智心品妙用无方,极巧便故,二种皆有顺益相故,违不善故,俱说为善。

《论》说处等八唯无记(4),如来岂无五根、三境?

此中三释,广说如前。一切如来身土等法皆灭、道摄,故唯是善,圣说灭、道唯善性故,说佛土等非苦、集故,佛识所变有漏、不善、无记相等,皆从无漏善种所生,无漏善摄。此又是常(5),无尽期故,清净法界无生无灭,性无变易,故说为常。

四智心品所依常故,无断尽故,亦说为常,非自性常,从因生故,生者归灭一向记(6)故,不见色、心非无常故。然四智品由本愿力所化有情无尽期故,穷未来际无断无尽。此又安乐(7),无逼恼故,清净法界众相寂静,故名安乐。四智心品永离恼害,故名安乐。此二自性皆无逼恼,及能安乐一切有情,故二转依俱名安乐。

二乘所得二转依果(8),唯永远离烦恼障缚,无殊胜法,故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法,故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永离二障(9),亦名法身,无量无边力、无畏等大功德法所庄严故。体依聚义总说名身,故此法身五法为性,非净法界独名法身,二转依果皆此摄故。

【注释】

(1)此转依果又不思议:《藏要》本校注称:“此解糅安慧释。”

(2)此又是善:《藏要》本校注称:“此解三句,糅安慧释。”

(3)白法:有二义:㈠表白之法;㈡白净之法,即善法。一般认为有二种白法:惭和愧,因为它们能使众生一切行为光洁,所以称为白法。

(4)论说处等八唯无记:见《大乘阿毗达磨杂集论》卷四:“八界八处全及余蕴、界、处一分是无记,八界者谓五色根香、味、触界,八处亦尔。”(大正三十一.页七。九)

(5)此又是常:《藏要》本校注称:“此解三句糅安慧释。”

(6)一向记:当别人提问的时候,都作肯定的回答。

(7)安乐:身安心乐,身无危险称为安,心无忧恼称为乐。

(8)二乘所得二转依果:《藏要》本校注称:“此段糅安慧释。

(9)此牟尼尊所得二果永离二障:《藏要》本校注称:“此句糅安慧释。”

【译文】

 

像这样的法身有三相之别:一自性身。就是诸如来真如的清净法界,受用身和变化身平等所依,没有外部形相,不可思虑,不可言说,具有无边无际真实永恒的功德,是一切事物的平等真实性质。这种自性身也称为法身,因为它受伟大功德法所依。

二受用身。又分为二种:㈠自受用。意谓诸如来在三无数劫修集无量的福德智慧资粮,所生起的无边无际的真实功德,以及极其圆满清净永恒普遍存在的色身,相绩不断,深远清净,直至无穷无尽的未来际,永远亲自享受广大法乐:㈡他受用。意谓诸如来由平等性智示现的微妙清净功德,居住于纯净之土,为居住于十地的诸菩萨显现伟大的神通力,转动正法之轮,决断各种疑网,使菩萨们享用大乘佛法之法乐。自受用和他受用合在一起,就称为受用身。

三变化身。意谓诸如来由成所作智变现为无量的随类化身,居住于净土和秽土,根据地前菩萨、二乘人、俗人的根机和时宜,现身说法,使他们各自获得利益和安乐。

关于以真如和四智相应心品五法摄持三身的问题,有人认为:最初的真如和大圆镜智持自性身,因为《佛地经》说真如是法身,《摄大乘论》说转去阿赖耶识而得自性身,又因为大圆镜智相应心品是转去阿赖耶识而获得的。中间的二智相应心品摄持受用身,因为《大乘庄严经论》说平等性智是佛在纯净土为诸菩萨显现的佛身,又说妙观察智使佛在大集会中说法,断除疑问,表现得自由自在,《摄大乘论》说转化各种转识而得受用身。最后的一种成所作智相应心品摄持变化身,因为《佛地经论》等说成所作智在十方土表现出无量的各种各样不可思议的变化。《摄大乘论》说实智殊胜,都摄持三身,因此知道三身都有实智。

又有人认为:真如摄持自性身,因为《大乘庄严经论》说自性身的本性是永恒的,《佛地经论》等说佛的法身是下生下灭的,《金刚般若论》说自性身是证因而得,但下是由因而生。《佛地经论》等又说法身是诸佛都有的,普遍存在于一切事物当中,就像虚空一样,没有外部形相,无因缘造作,并不是色法和心法。有人问:如果大圆镜智真的不摄持自性身,前师为什么引《摄论》说转去藏识而得自性身呢?现在回答说:然而《摄论》所说转去藏识而得法身,是由转灭第八识中的二障粗重而显法身。又有人问道:前师为什么引《摄论》说于智殊胜中具有法身呢?现在回答说:应当知道,《摄论》所说的于智殊胜中具有法身,是因为法身是彼四智心品之所依止的,也就是说法身是彼四智的实性。为什么大圆镜智不能摄持自性身呢?因为自性身虽然具有真实无边的功德,然而由于它是无为法,不可说为大圆镜智是色、心等物。

四智相应心品当中的真实功德,大圆镜智所生起的,经常普遍存在于色身,摄持自受用身。平等性智所显现的佛身,摄持他受用身。成所作智所显现的随类种种身相,摄持变化身。《大乘庄严经论》说大圆镜智是受用身,因为《摄大乘论》说转化各种转识而得受用。虽然转化阿赖耶识也可以得到受用,是因为转去各种转识而得法身,关于得受用身的问题,这里略去下说。又说法身不生灭,只是证因而得,并不是色法、心法等,大圆镜智相应心品与此相违逆。如果不是受用身,属于哪一身呢?而且,受用身摄持佛特有的真实的有为功德,所以四智相应心品真实存在的色法、心法部属于受用身。

又,他受用身和变化身都是为了教化他人而示现的权巧方便,所以不能说实智为其本体。虽然《摄大乘论》说化身摄持殊胜智慧,但好像是智慧在显现,或说智慧所生起,虚假地称为智慧,但其本体实际上并不是智慧。佛教经典只说平等性智和成所作智能够显现受用身和三业化身,不说二身就是二智,所以这二智属于自受用身。然而变化身和他受用身虽然没有真实的心法和心所法,但有化身的心法和心所法,获得无上正等觉的佛,其神力不可思议,所以能够化身为没有外部形相和物质的东西。如果不是这样的话,为什么如来表现出贪、嗔等呢?因为他早已经断除了。为什么声闻、傍生等知道如来的心呢?因为如来的实心等觉悟,菩萨们还是不知道的。所以《大般涅槃经》说教化无量众生,都使之有心理觉悟。《佛地经》说如来的成所作智化作三业。《解深密经》又说变化身有依他之心,因为有依他实心相分在显现。虽然《解深密经》说变化不依靠根、心等,是依据其余的有情众生而说,并不是依据如来而说。而且,变化色恨、心法、心所法,没有根等的作用,所以不说有。

【原典】

如是法身有三相别:一自性身。谓诸如来真净法界,受用、变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真常功德,是一切法平等实性,即此自性亦名法身,大功德法所依止故。

二受用身。此有二种:㈠自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮,所起无边真实功德及极圆净常遍色身,相续湛然尽未来际,恒自受用广大法乐(1)。㈡他受用。谓诸如来由平等智示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众现大神通,转正*轮(2),决众疑网(3),令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。

三变化身。谓诸如来由成事智变现无量随类化身,居净秽土,为未登地诸菩萨众、二乘、异生称彼机宜现通说法,令各获得诸利乐事。

以五法性摄三身者,有义:初二摄自性身,《经》说真如是法身故,《论》说转去阿赖耶识得自性身,圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身,说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故,说观察智大集会中说法断疑现自在故,说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身,说成事智于十方土现无量种难思化故。又智殊胜具摄三身,故知三身皆有实智(4)。

有义:初一摄自性身,说自性身本性常故,说佛法身无生灭故,说证因得非生因故,又说法身诸佛共有,遍一切法,犹若虚空,无相无为,非色、心故。然说转去藏识得者,谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者,是彼依止彼实性(5)故。自性法身虽有真实无边功德,而无为故,不可说为色、心等物。

四智品中真实功德,镜智所起,常遍色身(6),摄自受用,平等智品所现佛身,摄他受用。成事智品所现随类种种身相,摄变化身。说圆镜智是受用佛,转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用,然说转彼显法身故,于得受用略不说之。又说法身无生无灭,唯证因得,非色、心等。圆镜智品与此相违,若非受用,属何身摄?又,受用身摄佛不共有为实德,故四智品实有色、心皆受用摄。

又,他受用及变化身皆为化他方便示现,故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄,而似智现或智所起,假说智名,体实非智。但说平等、成所作智能现受用、三业化身,不说二身即是二智,故此二智自受用摄。然变化身及他受用虽无真实心及心所,而有化现心、心所法,无上觉者神力难思,故能化现无形质法。若不尔者,云何如来现贪、嗔等?久已断故。云何声闻及傍生(7)等知如来心?如来实心等觉菩萨尚不知故。由此经说化无量类皆令有心,又说如来成所作智化作三业,又说变化有依他心,依他实心相分现故。虽说变化无根、心等,而依余说不依如来,又化色根、心、心所法,无根等用,故不说有。

【注释】

(1)法乐:有三义:㈠向神诵经念咒等,使神欢乐;㈡行善积德以自乐,如乐常信佛,乐欲听法,乐供养众,乐修无量道品之法等;㈢举行法事之后有舞乐,称之为法乐。此中用第二义。

(2)*轮:梵文Dharmacakra的意译,是对佛法的比喻,有二种解释:㈠佛法能够摧毁众生的烦恼,就像是转轮王转动轮宝摧毁山岳岩石一样;㈡佛演说佛法,如车轮展转不停。

(3)疑网:疑惑交织在一起,就像网络一样。

(4)实智:二智(权智、实智)之一,佛认识各种事物贵相的智慧。

(5)实性:与真如、法性等同义,意谓各种事物的真实性质。

(6)色身:由地、水、火、风四大等色法构成的身体。有二种色身:㈠实色身。诸佛修无量功德,果感无量相好庄严;㈡化色身。诸佛由大悲愿力,为有情众生变化种种身形。

(7)傍生:亦作旁生,即畜生。

【译文】

 

像这样的三身,虽然都具有充足的无边无际的功德,但各有不同。即自性身只有真实的常、乐、我、净,没有各种杂染,是各种善法的所依,具有无为功德,没有色法、心法的差别之相和作用,自受用身具有无量奇妙的色法、心法等的真实功德。至于他受用身和变化身,只具有无边无际的有相功德,这些功德似乎是色法、心法等,是为了给有情众生带来利益和安乐。

又,自性身属于自利,因为它寂静安乐,没有动作。还可以利他,因为是增上缘,能给各个有情众生带来利益和安乐。又被受用身和变化身所依止,所以既利己,又利他。自受用身只属于自利,至于他受用身和变化身只属于利他,因为是为有情众生显现。

又,自性身是依法性土而住,虽然这种身土之体没有差别,但一属于佛,一属于法,相性是有差别的。这种佛身和法性土都不是色法,虽然不可说它们的形量是小是大,但随顺诸法事相,其量是广大无边的,就像虚空一样普遍存在于一切处所。而且,如来的自受用身还是依于自受用上而住,这种受用土是依大圆镜智相应无垢净识所变现的。这是由于在因地中,于三大阿僧祇劫的长时间中,所修自利无漏的十胜行为纯净佛土的缘故,所以到了因缘成熟,从最初成佛的时候起至直未来际,和大圆镜智相应的净识,总是连续不断地变为纯洁清净的佛土,其土周围无边无际,各种宝物之所庄严,所以自受用身也就常时依此而住。如净土量之大,身量也这么大,身上诸根所具有的三十二相和八十种好,一一皆是无边无际的,因为这是无限善根所引生的。其功德智慧既然也不属于色法,当然不能说它的形量大小。尽管如此,然而依于所证及所依自性身是遍一切处的。

他受用身也依自土,即平等性智的大慈悲力,由于过去所修利他的纯净佛土,其因缘成熟,随顺住于十地菩萨的机宜,变为净土,或小或大,或弱劣或殊胜,前后变化,他受用身依之而住,能依的身量也没有一定的限制。至于变化身依止变化土的问题,意谓通过成所作智的大慈悲力,由于过去所修利他无漏,所化土中有净有秽,其因缘成熟。随顺地前菩萨等有情的机宜,化为佛土,或清净或污秽,或小或大,前后不同。佛的变化身依之而住,能依身体之量也没有一定的限度。

自性身和土,一切如来共同所证,其本体没有差别。自受用身及其所依之上,虽然一切佛各变不同,但都是无边无际的,皆不相互障碍。其余的二身及土,随顺诸如来所教化的有情众生,有的依靠几个佛,有的只依靠一个佛。依靠几个佛的,即同一处所及同一时间诸佛各变为身和上,形状相似,不相障碍,展转相杂,是增上缘。使所化生的,是自己的识变现的,意谓在一土有一佛身,为了现神通说法而饶益众生。只依靠一个佛的,是唯一的佛变。各有情类自无始以来,其种性是本来具有的,更相互系属,或多个属于一个,或一个属于多个。所以,所教化的有情众生,有的是共同的,有的是不共同的。不然的话,很多佛长久地居住于世间,所作的各种事情实际上是没有用途的,因为一个佛能够给一切有情众生带来好处。

这些佛身和土,不管是纯净的,也不管是污秽的,只要是无漏识上所变现的,和能变识一起,都是善的,都是无漏的,因为它们是纯净善的无漏因缘所生,属于道谛,而下属于苦谛和集谛。蕴等的识相肯定都不相同,因为蕴、处、界三法因缘,混杂引生。从有漏识上所变现的,和能变识一样,都是有漏,纯粹是从有漏因缘所生,属于苦谛和集谛,并不属于灭谛和道谛。善等识相肯定都不相同,因为三性因缘混杂引生,蕴、处、界的相同和相异,以此为准应当知道。不然的话,应当是没有五蕴、十二处等。

然而相分等依识变现,并不像识性那样是依他起性中的实有。不然的话,唯识道理应当是不能成立,因为容许识与识的内境都是实有。或者说识的相分、见分等是从缘而生,都是依他起性,其虚实和识一样。只是遣心外遍计所执,不遮内识所变相分等。不然的话,真如也不应当是实有。

外人诘难说:既然内境与识并不是虚妄,为什么只说唯识无境呢?

论主回答说:识只是内有,境也通于外,恐怕心内境与心外境相滥,所以只说唯识。或者说愚蠢的人们迷惑,执着于外境,生起烦恼业,沉沦生死,不懂得观心,不勤奋求得出离,因为怜悯这种人,所以说唯识。使他们自己观心,解脱生死,并不是说内境和外境一样都是没有的。或者说相分、见分都同识性,由于熏习力好像是多分产生,真如也是识的实性,所以除识之外没有其他的东西,这里所说的识也包括心所法,因为心法和心所法肯定要相应。

【原典】

如是三身虽皆具足无边功德,而各有异,谓自性身唯有真实常、乐、我、净,离诸杂染,众善所依,无为功德,无色、心等差别相用,自受用身具无量种妙色、心等真实功德,若他受用及变化身,唯具无边似色、心等利乐他用化相功德。

又,自性身正自利摄,寂静安乐无动作故。亦兼利他,为增上缘,令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止,故俱利摄。自受用身唯属自利。若他受用及变化身唯属利他,为他现故。

又,自性身依法性土,虽此身土体无差别,而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄,虽不可说形量小大,然随事相其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身还依自土,谓圆镜智相应净识,由昔所修自利无漏纯净佛土,因缘成熟,从初成佛尽未来际,相续变为纯净佛土,周圆无际,众宝庄严,自受用身常依而住。如净土量身量亦尔,诸根相好一一无边,无限善根所引生故。功德智慧既非色法,虽不可说形量大小,而依所证及所依身,亦可说言遍一切处。

他受用身亦依自土,谓平等智大慈悲力,由昔所修利他无漏纯净佛土,因缘成熟,随住十地菩萨所宜,变为净土,或小或大,或劣或胜,前后改转,他受用身依之而住,能依身量亦无定限。若变化身依变化土,谓成事智大慈悲力由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟,随未登地有情所宜化为佛土,或净或秽或小或大,前后改转,佛变化身依之而住,能依身量亦无定限。

自性身土一切如来同所证故,体无差别。自受用身及所依土虽一切佛各变不同,而皆无边,不相障碍。余二身土随诸如来所化有情,有共不共,所化共者同处同时诸佛各变为身为土,形状相似,不相障碍,展转相杂,为增上缘,令所化生自识变现,谓于一土有一佛身,为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来,种姓法尔更相系属,或多属一,或一属多。故所化生有共不共。不尔,多佛久住世间,各事劬劳实为无益,一佛能益一切生故。

此诸身土若净若秽无漏识上所变现者,同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生,是道谛摄,非苦、集故。蕴等识相不必皆同,三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者,同能变识皆是有漏,纯从有漏因缘所生,是苦、集摄,非灭、道故。善等识相不必皆同,三性因缘杂引生故,蕴等同异类此应知。不尔,应无五、十二等(1)。

然相分等依识变现,非如识性依他中实。不尔,唯识理应不成,许识内境俱实有故。或识相、见等从缘生,俱依他起,虚实如识,唯言遣外,不遮内境。不尔,真如亦应非实。

内境与识既并非虚,如何但言唯识非境?

识唯内有,境亦通外,恐滥外故,但言唯识。或诸愚夫迷执于境,起烦恼业生死沉沦,不解观心勤求出离,哀愍彼故说唯识言,令自观心解脱生死,非谓内境如外都无。或相分等皆识为性,由熏习力似多分生,真如亦是识之实性,故除识性无别有法。此中识言亦说心所,心与心所定相应故。

【注释】

(1)等:此中省略十八界。

【译文】

 

这部论用三部分成立唯识,所以称为《成唯识论》,也可以称为《净唯识》,说明唯识道理极其明净。本论称为《唯识三十论》,用三十颂讲解唯识道理而得圆满,不多也不少。

现在已经依据圣人的教诲和正确理论,辨别了唯识的性质和相状,把所获得的功德回向布施给有情众生,祝愿自他共同速证无上大觉。

【原典】

此论三分成立唯识(1),是故说为《成唯识论》。亦说此论名《净唯识》(2),显唯识理极明净故。此本论名《唯识三十》,由三十颂显唯识理乃得圆满,非增减故。

已依圣教及正理,分别唯识性相义,

所获功德施群生,愿共速登无上觉。

【注释】

(1)此论三分成立唯识:前二十四行讲唯识相,第二十五行略明唯识性,最后五行讲唯识的行位。

(2)净唯识:见《述记》卷十末:“言净者,谓从喻显。如真如性,虽本性净,若不修习,净无以彰显,教理俱得如珠宝等性,虽光洁,若不磨,莹无以出光故也。如苏迷卢,虽宝所集,无曰轮回照,何以显光?此论亦尔。”(大正四十二.页六0六)


分类:佛经 书名:白话《成唯识论》 作者:韩廷杰(释译)