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简述《摩诃止观》中四种三昧的修行方法


心悟法师

天台宗是一个讲究修证的宗派,智者亲承南岳,在慧思大师的教导下,悟入法华三昧。天台宗以止观统摄一切佛法,止观亦是智者大师一生承悟修说的法门,宋代名僧元照在《小止观》序中云:“天台大师灵山亲承,承止观也。大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辩而说,说止观也。故曰:说心中所行法门,则知天台宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台道,不足以议天台教。”[1]智者大师所悟、所修、所说,都不出止观。智者大师承传南岳三种止观,并以圆顿止观为主。圆顿止观具体的修法,智者大师以四种三昧作为实践,如《摩诃止观》卷二云:“夫欲登妙位,非行不阶,善解钻摇,醍醐可获。法华云:又见佛子修种种行以求佛道,行法众多,略言其四:一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者,调直定也。大论云,善心一处住不动,是名三昧。法界是一处,正观能住不动,四行为缘,观心藉缘调直。故称三昧也。”[2]智者大师根据行者的修行方式,从身仪上分为四种。宣说四种三昧的目的,就是通过四种方法的修习,入菩萨位,如《摩诃止观》卷二云:“劝进四种三昧,入菩萨位,说是止观者。”[3]

四种三昧涵摄了大小乘所有的修行方法,湛然大师在《止观大意》卷上云:“谓四种三昧,遍摄重行。若无圣行,胜果难阶。”[4]四种三昧包含了大小乘的一切修行方法,若没有四种三昧,要想证得圆顿止观,也是白费心机。

智者大师根据什么,来确立四种三昧。学术界有着不同的说法,比较普遍的一种是心皓法师说法,如其所云:“四种三昧是智者大师据佛的四随说法和《大智度论》的四悉檀而设,中道正观本可‘以一其心’,因为自行化他的缘故而设此三昧,这是应众生爱好喜乐不同,根机深浅大小,分别对不同修习对象的需要而设”[5]心皓法师引用的是日本著名天台学者安腾俊雄先生的观点,认为智者大师是根据四随和四悉檀而确立四种三昧,其实也不然。因为智者大师总是约四教来判释,为了适应四教,而将众多的行法归纳为四种,也是一种可能,如其所云:“行法众多,略言其四。”[6],即是说明,行法非常多,概括的分为四种。到了四明知礼大师,明确的说明诸经所说的修行方法都不出四种三昧,如起所云:“夫诸大乘经所诠行法,约身仪判,不出四种,摄一切行,罄无不尽。”[7]即充分的肯定了四种三昧的摄法性,认为四种三昧统摄大乘经所有的行门。

在诸经所记载的三昧,并非只有四种,据《大智度论》记载有一百八种之多。但诸经三昧的释名,都是约形式和道理来区分。智者大师运用高度的概括,把诸经的修行理论和形式以四种三昧和十境十乘来进行统摄。使四种三昧和十境十乘,构成理论与实践的关系。在五略和十广的关系中,章安大师明确的说明方便和正观两个部分,都是四三昧,如其所云:“方便,正观,只是四三昧耳!”[8]即是说明方便和正观两个部分,都是修四三昧。关于四三昧和十乘的进一步关系,湛然大师认为,四种三昧在形式上有区别,而在所观的义理上是没有区别的,如其所云:“是四三昧,行异、理同,是故同用十乘观法。”[9]即是说明四三昧,所观的义理都必须用十乘观法来进行统一。

就是《摩诃止观》本身而言,其对于事理观的运用,在每一章节的诠释中,都不离事观和理观。理观和事观是同时进行,即说事观不离理观,事观是理观的事观。说理观不离事观,理观是事观的理观。[10]由于《摩诃止观》事观和理观的双重性,故四种三昧在理观上,就已经具备了十乘观法的内容。

四种三昧之中的诸多三昧,如方等三昧、法华三昧、般舟三昧等,在慧思大师的时代就已经有之,故认为四种三昧亦是智者大师承传慧思大师而来。主要的证据有两个,一是从所证的位次来看,者大师和慧思大师虽同证法华三昧,但在修行的位次上却有差别。慧思大师所证的是圆教观行即佛六根清净位,智者大师所证的是圆教观行即的五品弟子位,二者在位次上有高下之分,即六根清净位高与五品弟子位。二是从慧思大师临终之言而说,如慧思大师所云:“若有十人,不惜生命,常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者,随有所须,吾自供给,必相利益。如无此人,吾当远去。”[11]在慧思大师的时代,法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔等修行仪式就已经具备。另外,慧思大师亦是根据自己的所悟,著有《法华经安乐行义》。《法华经安乐行义》中分为两个部分来说明修行法华三昧的方法,一种是有相安乐行,一种是无相安乐行。四种三昧中的非行非作三昧,就是根据无相安乐行演变而来。故智者大师四种三昧,几乎是沿袭慧思大师而来,这是毫无疑问的。下面将分述四种三昧,并用表格的形式来表达。

一、常坐三昧

常坐三昧,乃依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》而修之三昧。但有一点需要说明,在《文殊说般若经》里虽阐释一行三昧,却没有常坐九十天的规定。而《文殊问般若经》固有常坐九十日的规定,但无一行三昧之名,只强调修无我想而已。九十日常坐的规定,是根据《大智度论》而来,如《大智度论》卷七云:“问曰:多有坐法,何以佛唯用结跏趺坐?答曰:诸坐法中跏趺坐最安稳,不疲极,此是坐禅人坐法,摄持手足,心亦不散,又于一切四种身仪中最安稳,此是禅坐,取道法王,魔王见之,其心尤怖。”[12]智者大师根据《文殊说般若经》、《文殊问般若经》、《大智度论》等大乘经论为主,结合自己的实践经验,创造出常坐三昧的修行方法。

《摩诃止观》中以身论开遮、口论说默、意论止观,三个部分来进行说明,并以九十日为一期。约身而言,即独居静室,结跏正坐,远离喧闹,如《摩诃止观》云:“身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室,或空闲地,离诸喧闹。安一绳床,傍无余座,九十日为一期。结跏正坐,项脊端直,不动不摇,不萎不倚。以坐自誓,肋不拄床。况复尸卧、游戏、住立,除经、行、食、便、利。随一佛方面,端坐正向,时刻相续,无须臾废。所开者专坐,所遮者勿犯,欺佛不负心不诳众生。”[13]说明修习常坐三昧身仪的各项规定,包括处所、日期、姿势、态度等。并殷勤的嘱咐行者,一定要坚持不懈,不违犯仪轨规则。只有这样,才是不欺诳自己和佛陀。

约口而言,即是静默不语,一心称念佛名,如《摩诃止观》云:“口说默者:若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵夺正念,心不能遣却,当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归,与称十方佛名功德正等。”[14]说明在修习三昧的过程中,如何利用言语的念诵来驱除疾病和睡眠而带来的过患。

约意而言,要舍弃杂乱思惟而系缘法界,观一切法皆是佛法。如《摩诃止观》云:“如此观众生真佛法界,观贪欲瞋痴诸烦恼,恒是寂灭行,是无动行,非生死法、非涅槃法,不舍诸见、不舍无为,而修佛道,非修道、非不修道,是名正住烦恼法界也。观业重者,无出五逆,五逆即是菩提,菩提、五逆无二相。无觉者,无知者,无分别者,逆罪相、实相相,皆不可思议、不可坏,本无本性,一切业缘皆住实际,不来不去,非因非果,是为观业即是法界印。”[15]行者在修行时,内心如何思维法义。要观察诸法的如实之相,惑、业、苦本是三德秘藏,烦恼本是菩提,不须断灭烦恼而证得菩提。生死即是涅槃,不需要解脱生死而进入涅槃。

身论开遮、口论说默、意论止观,即是要求行者心称念一佛名号,于一期中精勤不懈,念念无间,则能破除业障,显发实相理。因为仅修常坐一行,故又称一行三昧。

二、常行三昧

常行三昧,乃依据《般舟三昧经》而修之三昧,又称般舟三昧。般舟三昧,又名“佛立三昧”“诸佛现前三昧”因修习此法,会受到诸佛神力的加持、三昧力的感召、和行者本愿功德力的相应,能与定中见十方佛,故名佛立三昧,如《般舟三昧经》云:“于三昧中立者,有三事,持佛威神力,持佛三昧力,持本功德力。”[16]关于得是三昧的原由,湛然大师在《摩诃止观辅行传弘诀》中云:“经中问:从何处是三昧?答:从念佛得,若人不念佛,赞叹佛身者,则为永失今生、后世利乐因缘。”[17]即是说明,由于念佛,能得常行三昧。行者在修常行三昧时,三昧相应的情况也有差别。差别的原因在于定力的不同,按照一般的分别,初禅、二禅较弱,三禅、四禅较强。定中见佛并不是修习此三昧的目的,这些瑞相都是助成念佛三昧的方便。

在《摩诃止观》中亦是约身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言,于道场内,身常旋行绕佛,无有休息。要沐浴并更换新的衣服,备诸供具,庄严道场。亦须避开恶知识、愚痴的人以及自己的亲友,如《摩诃止观》云:“身开常行,行此法时,避恶知识及痴人,亲属乡里,常独处止。不得希望他人有所求索,常乞食,不受别请。严饰道场,备诸供具,香肴、甘果。盥沐其身,左右出入,改换衣服,唯专行旋,九十日为一期。”[18]智者大师还特别强调要“视师如佛”,亲近善于内外律的律师和善解般若智慧的法师。因为佛法在恭敬中求,由于师长的传承,才有闻法的机缘,所有的善根都是从师长的教导中生出。如果对师不尊重,要想证得三昧是无有是处。如《摩诃止观》云“须明师善内外律,能开除妨障。于所闻三昧处,如视世尊。不嫌不恚,不见短长。当割肌肉供养师,况复余耶,承事师如仆奉大家。若于师生恶,求是三昧终难得。须外护如母养子,须同行如共涉险,须要期誓愿,使我筋骨枯朽,学是三昧不得,终不休息。”[19]

约口而言,常唱念阿弥陀佛,心亦常观想阿弥陀佛,或先念后唱,或先唱后念,唱念相继,无休息时。即步步、声声、念念唯阿弥陀佛。如《摩诃止观》云:“口说默者,九十日身常行无休息,九十日口常唱阿弥陀佛名无休息,九十日心常念阿弥陀佛无休息,或唱念俱运,或先念后唱。或先唱后念,唱念相继无休息时。若唱弥陀,即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主,举要言之,步步声声念念唯在阿弥陀佛。”[20]

约意而言,即是观察佛陀的三十二相和极乐世界的依正庄严之相。譬如从佛陀足下的千辐论相顺着而观,一直到佛头的无见顶相。或者观察极乐世界的宝树、天雨、宝华、饭、食经行和阿弥陀佛的自在说法之相。如《摩诃止观》云:“念西方阿弥陀佛,去此十万亿佛刹,在宝地、宝池、宝树、宝堂,众菩萨中央坐说经。三月常念佛,云何念?念三十二相,从足下千辐轮相,一一逆缘念诸相乃至无见顶,亦应从顶相顺缘,乃至千辐轮,令我亦逮是相。”[21]行者精勤不懈,则可依佛威力、三昧力,及行者本身功德力,而于定中见十方诸佛显现于行者前,故又称佛立三昧。这里的常坐三昧,和净土宗初祖庐山慧远大师的观想念佛属于同一系统,只不过智者大师根据三观的理论进行融通,使观想念佛中具备三观,最后再用一心三观来进行统摄,这才是智者大师的本意

三、半行半坐三昧

(1)方等三昧

依据《大方等陀罗尼经》而修之三昧,称方等三昧。修习方等三昧的先决条件,要有神王为证,若是没有神王为证,便没有修习方等三昧的资格。在《大方等陀罗尼经》中,佛陀规定行者“若我在世,若去世后,若有善男子、善女人,来诣汝所,欲求陀罗尼经者。汝当教求十二梦王,若得见一王者,汝当教授七日行法。”[22]即是说明若欲修行方等三昧,必须要在梦中见到十二神王,方可受持方等陀罗尼咒。此十二神王本是魔王,因囚禁雷音比丘,后华聚菩萨,受持宝王如来摩诃袒持陀罗尼咒使其调伏。魔王乃发愿,护持摩诃袒持陀罗尼咒,是故修行此三昧者,必要先见瑞相。十二神王都是在梦中示现瑞相,如《大方广陀罗尼经》云:“佛告文殊师利,善男子。若有善男子、善女人。于其梦中,修通能飞,悬缯幡盖,从此人后见如是者,即名袒荼罗。若有善男子、善女人,于其梦中,若见形像,舍利、塔庙、大众僧聚,见如是者,即是斤提罗。若有善男子、善女人,于其梦中,见国王、大臣、着净洁衣单乘白马,见如是者,即是茂持罗。若有善男子善女人,于其梦中,若见乘象,渡于大江,见如是者,即是干基罗。若有善男子、善女人,于其梦中,乘于骆驼,上于高山,见如是者,即是多林罗,若有比丘,欲求此法,于其梦中,上于高座,转于般若,见如是者,即是波林罗。若有比丘,于其梦中,到一树下,上于戒坛,受具足戒,见如是者,即是檀林罗。若有比丘,于其梦中,坐佛形像,请召众僧,施设供具,见如是者,即是禅多林罗。若有比丘,于其梦中,见有一树,华果茂盛,于其树下,入禅三昧,见如是者,即是穷伽林罗。若有大王,于其梦中,带持刀剑,游行四方,见如是者,即是迦林罗。若有大臣,于其梦中,见有诸人,持诸水瓶,洗浴其身,坌种种香,着净洁衣,见如是者,即是穷伽林罗。若有夫人,于其梦中,乘于羊车,入于深水,于其水中,有诸毒蛇,见如是者,即是波林罗。见如是者,乃可为说。善男子、善女人,若见如是一一事者,乃可为说七日行法。”[23]十二神王的每一神王,都有各自的相貌,只要修行者,在梦中见到一种,便可以修方等三昧。修习方等三昧,要有神王为作证明,方可有修习的资格。此种三昧具有神秘性和浓厚的密教色彩,是其它三昧所无。

方等三昧是一种,以持咒为主旨的密教修行方法,不同于前面的二种三昧,以专一念佛和观佛为主。而是强调思维摩诃袒持陀罗尼咒和受二十四戒,反复的旋转,行坐交替,以七日为一期。《摩诃止观》亦是分为身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言,若想修习方等三昧,必须要有神明为证的瑞相方可修习。亦是严净道场、每日三时沐浴更衣。别请一位善于内外律的律师,视师如佛,对师忏悔以往所作之罪,并请师受二十四戒并陀罗尼。约口而言,即是诵摩诃袒持陀罗尼咒,并奉请三宝、十方佛、方等父母,十法王子,并礼拜和旋转,旋转一圈要诵咒语一遍,共旋转一百二十匝。约意而言,分为两个部分来作观,一是实相观法,即是以思维摩诃袒持陀罗尼咒作为观境,观察一切法即一,一即是一切法,不落空有两边的中道正观。了知一空一切空、空中具一切法,空无法不收,一切法都趋于空。一假一切假,假中具一切法,假无法不收,一切法都趋于假。一种一切中,此中具备一切法,中无法不收,一切法都趋于中。所有法的当下都是一相,言语道断,心行处灭,永寂如空。二是历事作观,观察道场的尊容卧具,观道场,即是清净法界。令求梦王,即是修习空假二观的前方便。涂香,即是无上尸罗。圆坛,即是实相不动之地。二十四像,即是顺逆十二因缘觉了智慧也。把所有的供奉之具,配合诸道品,在以一心三观而融合,使行者直接的进入真空妙有的佛之知见。

关于召请的方法,在《国清百录》中令有明确记载。另外智者大师还作《方等三昧行法》一卷流行于世。从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面,详细的阐述方等三昧的修行方法。智者大师还告诉我们,方等三昧是诸佛的父母,诸佛皆由此法而得正觉。若有人读诵方等、供养方等都有着莫大的功德,是故我们应该努力的修学方等忏悔

(2)法华三昧

法华三昧的名称,是根据《法华经》中的《妙音菩萨品》所说十六三昧和《法华三昧经》而来,其中有一点值得我们留意,那就是《法华经》中诸多三昧和法华三昧的关系,湛然大师云:“实道所证,一切名法华三昧。”[24]即是说明,证道以后所有三昧的名称都是法华三昧。各种三昧的命名,都是实道所证以前一种事行的分别。

最早提倡法华三昧的是慧思大师,智者大师继承慧思大师《法华经安乐行义》有相安乐行和无相安乐行的思想,运用事观和理观两个方面组织仪轨来修习法华三昧。大师特别强调,事观和理观都是悟入正观的方便,千万不可定性的执着《法华经》为事观,《普贤观经》为理观,或者执着《普贤观经》为事观,《法华经》为理观。二经本为相成,就其本质而论,二者都各具备事观和理观,故不可以执此起争,如其所云:“特是行人,涉事修六根忏,为悟入弄引,故名有相。若直观一切法空,为方便者,故言无相。妙证之时,悉皆两舍。若得此意,于二经无疑。”[25]即是说明有相行和无相行都是悟入的方便,不可以去执着,湛然大师亦云:“故知相与无相,俱成方便,但随宜乐,为初入门。”[26]有相和无相都是随着众生根机而权巧方便一种假的施设。

在《摩诃止观》中,智者大师分为三个部分来说明修习法华三昧,身论开遮、口论说默、意论止观。于身论开遮中,又分为十个部分来说明,一严净道场、二净身、三三业供养、四请佛、五礼佛、六六根忏悔、七旋绕、八诵经、九坐禅、十证相。又智者大师于入天台山前在瓦官寺亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷,故《摩诃止观》中,口论说默的部分则参照《法华三昧忏仪》,如章安大师所云:“别有一卷名法华三昧,是天台师所著,流传于世,行者宗之,此则兼于说默。”[27]值得说明的是《摩诃止观》身论开遮所列的十科与《法华三昧忏仪》中所列的十支大致相同,如《法华三昧忏仪》中《明初入道场正修行方法》第四文云:“行者入道场,当具足十方,一者严净道场、二者净身、三者三业供养、四者奉请三宝、五者赞叹三宝、六者礼佛、七者忏悔、八者行道旋转、九者诵法华经、十者思维一实境界。”[28]而《法华三昧忏仪》没有坐禅一章,而以赞叹三宝代之,其余皆与《摩诃止观》相同,由此可知《摩诃止观》与《法华三昧忏仪》名称不同,实际的本质是没有区别。

今就《摩诃止观》和《法华三昧忏仪》的内容,将法华三昧作一简要说明。首先是选取一清净兰若作为道场,在到场内准备两间屋子,一间是行三昧的坛场,一间是别作休息之用。于修三昧的坛场,置一高座安放《法华经》,并用种种幡盖供养。清旦之时,当净扫地,香汤灌洒,香泥涂地,然种种诸香油灯,散种种华及诸末香,烧众名香,供养三宝。尽自己最大的努力,倾心尽意极令严净。然后沐浴净身,更换新衣,入于道场。于三七日中,礼请十方常住佛、法、僧三宝以及一切菩萨、声闻众、诸天护法。礼请完毕以后,再礼请释迦世尊、过去多宝世尊、《妙法莲华经》、以及《法华经》中一切诸佛、大菩萨、贤圣僧、护法神王、天龙八部等。其次,真心忏悔六根所造的恶业,后起身绕法座、烧香散花、诵念三皈依文,继而在诵经,慢慢行持。诵经分为两种,一种是具足诵持,即是诵完整部《法华经》;一种是不具足诵持,始入道场修习一段以后,诵《法华经》之《安乐行品》两三遍。以上是根《法华三昧忏仪》概述有关身论开遮和口论说默的部分,因为章安大师认为这两个部分参照《法华三昧忏仪》就已经够了。唯有意论止观的部分,比较《法华三昧忏仪》而言,更有进一步的补充。

在《法华三昧忏仪》中,在第十章明坐禅实相正观方法部分,采用的是《法华经》之《安乐行品》和《普贤观经》中之行法,说明从空观的立场,作四句推简的功夫,以修一切法不可得之实相,如其所云:“云何明正观?如菩萨法,不断结使,不住使海,观一切法空,如实相,是名正观。云何名观一切法空?行者当谛观,现在一念妄心,随所缘境。如此之心,为因心故心、为不因心故心、为亦因心亦不因心故心、为非因心非不因心故心,为在三世。为在内外两中间,有何足迹?在何方所?如是等种种因缘中,求心毕竟不可得。心如梦幻不实,寂然如虚空,无名无相,不可分别。尔时行者,尚不见心是生死,岂见心是涅槃?既不得所观,亦不存能观。不取不舍,不倚不着。一切念想不起,心常寂然。亦不住寂然,言语道断,不可宣说。虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法,一切皆如幻化,是名观心无心。法不住法,诸法解脱,灭谛寂静,作是忏悔,名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪相忏悔。名破坏心识忏悔。”[29]修法华三昧忏的终归目的,是证得法华三昧。通达一念心相皆了不可得,一切诸法皆如幻化,言语道断,心行处灭。只有这样的深观,才可以见到普贤菩萨和十方诸佛菩萨。古来的诸师,皆认为见到普贤菩萨,即是证得法华三昧。智者大师为了说明这种谬误的观点,把行人按照戒定慧三学的修行次第,把证相分为三根九品,即是上根上品、上根中品、上根下品、中根上品、中根中品、中根下品、下根上品、下根中品、下根下品给予分类说明。即是欲修习法华三昧见到普贤菩萨乘六牙白象之妙相者,唯有上品上根和上品中根的人,其余皆不可见。在上品上根和中根之间亦有区别,就上根而言,不仅能见到诸菩萨围绕普贤乘六牙白象之妙相外,还可以见到释迦牟尼佛、多宝佛、十方释迦牟尼分身佛,而且入菩萨位。上根中品的行者,只能见到诸菩萨围绕普贤菩萨乘六牙白象之妙相。

到了《摩诃止观》中,智者大师以三谛圆融和一心三观的思想来统一法华三昧,并着重的说明见到普贤乘六牙白象之妙相只是一种证前的方便,并运用中道法义来真正的还原法华三昧所具有的理性意义,去除了神秘色彩,着重说明修习三昧的终归目的是圆成佛道,如《摩诃止观》云:“言六牙白象者,是菩萨无漏六神通。牙有利用,如通之捷疾;象有大力,表法身荷负;无漏无染,称之为白;头上三人,一持金刚杵、一持金刚轮、一持如意珠,表三智居无漏顶。杵拟象能行,表慧导行。轮转表出假,如意表中。牙上有池,表八解是禅体。通是定用,体用不相离故。牙端有池,池中有华,华表妙因;以神通力,净佛国土,利益众生,即是因。因从通生,如华由池发。华中有女,女表慈。若无无缘慈,岂能以神通力促身令小入此娑婆?通由慈运,如华擎女。女执乐器,表四摄也。慈修身口,现种种同事、利行。财法二施,引物多端,如五百乐器,音声无量也。示喜见身者,是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之,未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者,即是慈熏口说种种法也。”[30]在这里大师运用法义来说明证得相好的真正意义,与上文上根上品的行者和上品中根行者见到妙相对比,在思想的变化上已经截然有别。换而言之,修道者见到普贤乘白象的真正意义,只是证明修行者将要到达三昧之佳境而已。智者大师的法华三昧,对于后世的影响非常巨大。后世的天台祖师,无不以修习法华三昧作为终身之事。

四、非行非坐三昧

非行非作三昧引《法华经》、《请观音经》、《大品般若经》、《首楞严三昧经》、《大集经》、《涅槃经》、《央掘摩罗经》、《大智度论》等大乘经典说法而设定。智者大师为了区别第四种三昧与其它三种三昧在形式上的区别,又为了构成四句,故把第四种三昧称为非行非作三昧,如《摩诃止观》云:“四非行非作三昧者,上一向用行作。此既异上,为成四句,故名非行非坐。”[31]

非行非坐三昧,又称为觉意三昧,如《大智度论》卷四云:“觉意三昧者,得是三昧,令诸三昧,变成无漏,与七觉相应,譬如石汁一斤,能变千斤铜为金。”[32]修习这种三昧,能令所有的三昧都变成无漏。慧思大师又称“觉意三昧”为随自意三昧,意起即修,并亲自撰写《随自意三昧》一卷。关于觉意三昧的具体解释,如智者大师云:“行者心数起时,反照观察,不见动转根原、终末、来处、去处,故名觉意。”[33] 说明心对行、住、坐、卧、语、默六威仪中所生起的每一个念都如实的去观照,观照念的来处、去处、本源等问题,去体究诸法的本来道理。随自意三昧的特点是,心念生起即修观,故这种三昧不受形式的拘束,“实通行坐及一切事”[34],其原因是“穷诸法源,皆由意造”[35]。就随自意三昧的内容而言,其形式比慧思大师要宽广得多。智者大师主张随自意三昧的目的,使行者通过心对境的直接观察而悟入实相,故以上三昧所未论之诸多三昧,都纳入此随自意三昧之内。智者大师在《摩诃止观》中,把随自意三昧分为两个方面,一是约诸经而观,根据诸经所说的方法,在事、理两个方面去修习,悟入中道第一义谛。二是约三性而观,即是按照心念的分类而言,心念不出善、恶、无记三个范畴,在心念的生起时去体究诸法的本来之理,直接的悟入中道第一义谛。下面就《摩诃止观》的内容,具体详述如下。

(1)约诸经观

约诸经而言随自意三昧,要以《请观音经》为代表,但有一点值得我们关注。在智者大师当时生活的年代,战争频繁,百姓苦不堪言,大家都以称念观世音菩萨名号,祈求菩萨普门实现救度苦厄。在内心找到一种依靠,借此以慰藉内心的痛苦。根据《智者大师别传》记载,大师在年幼的时候就信仰观世音菩萨,七岁时就常诵《观世音菩萨普门品》不间断。父母去世后,更是虔诚的信仰观世音菩萨,持诵名号,以期待菩萨普门示现而救度,由此可见观音信仰在智者大师心中的地位。为何非行非作三昧,不以《观世音菩萨普门品》为代表,而以《请观音经》为代表,这不得不让人疑惑?

站在智者大师的立场上,透过天台的基本原理,就能够理解大师的苦心,智者大师主要是考虑到如下几点。

天台法门的摄法性:随着《法华经》的译出,中国民间就流传普贤菩萨和观音菩萨二大信仰。就中国当时的环境而言,战争的频繁发生,百姓都以称念观世音菩萨名号来慰藉内心的苦楚。观世音菩萨随机感应的事迹更是举不胜举,在当时信仰观世音菩萨已是一种主流。在智者大师以前,就有观音忏法的流行。智者大师为了使天台法门具有包容性,故把观音忏法纳入天台的修学体系。

学佛的究竟性:智者大师灵山亲承,大苏妙悟以后,更是把学佛的究竟本坏作为自己一生教导的终极目的。这一点,在天台的典籍中处处可见。天台所有的修学体系,都以三观和四教进行统一,最后再突出中道第一义谛,表达佛陀的出世本坏。《观世音普门品》虽然具备事观和理观,但就文字表达上,多以称名念诵名号为主,终归的理体比较隐秘。若以此作为根本所依,容易造成事相修学,达不到终归教化的目的。《请观世音经》的本身亦是具有事观和理观,在文字的表达上,事观和理观的结构比较合理,使人一目了然。智者大师为了达到教化的终归目的,故把《请观音经》作为非行非作三昧的代表,亦是情理之中。

关于修行的要领,则另有《请观音疏》有所说明。于《国情百录》“请观音忏法第四”亦是分为庄严道场、作礼、烧香散花、系念、具杨枝、请三宝、诵咒、披陈、礼拜、坐禅等十科略名事相忏仪,不明理观。又《摩诃止观》亦是以说明理观为主,事相内容只是略列科目。现根据《国清百录》和《摩诃止观》,叙述如下。

修习此忏,需要十人共同而修。首先是庄严道场,[36]香泥涂地,置诸幡盖,备杨枝水,种种供养之具置好以后。请三圣像,安置观音菩萨圣像向东,在观音菩萨的右边安置大势至菩萨圣像,在观世音菩萨的左肩向男安置阿弥陀佛圣像。行者要沐浴净身,备置新衣。若无新衣,要备洗净之旧衣。入道场后要着新衣,当日尽心供养。行者手执香炉一心一意,向西方五体投地作礼。礼请释迦牟尼世尊、西方阿弥陀佛世尊、过去七佛世尊、消灾伏害破恶业障陀罗尼六字章句陀罗尼、观世音菩萨、大势至菩萨以及十方一切尊法、声闻缘觉、贤圣僧。 礼请以后,烧香散花,至心殷重,三业供养。然后至坐禅处,结跏趺作,系心数息。以十息为一念,在数息中或数呼或数吸,俱不可呼吸同时数,十念成就以后。起身烧香,为一切众生,三遍奉请三宝。奉请以后,三称三宝名、观世音菩萨。至心合掌,念诵四行偈颂。诵完以后,诵消灾伏害陀罗尼神咒一遍或七遍,根据行人的时间来确定。诵咒结束后,忏悔自己所造的恶业。然后礼上面所奉请的佛、法、僧,一人登高座,念诵全部的经文,其余人仔细谛听。午前初夜,其方法亦是如此。

以上是有关身论开遮和口论说默的规定,至于意论止观的部分,《摩诃止观》中有详尽的说明。智者大师站在圆教的立场,以一心三观作为修习最终目的。虽以一心三观作为修习观音忏法的究竟目的,但智者大师亦是不舍弃声闻和缘觉的根机,如《摩诃止观》云:“地无坚者,若谓地是有。有即实,实是坚义。若谓地是无,是亦有亦无、非有非无。是事实,皆是坚义。今明毕竟不可得,亡其坚性也;水性不住者,谓水为有,有即是住。乃至谓水是非有非无,亦即是住。今不住有四句,亦不住无四句中,亦不住不可说中,故言水性不住;风性无碍者,观风为有,有即是碍。乃至谓风非有非无,亦无无四句,故言风性无碍;火大不实者,火不从自生,乃至不从无因生,本无自性赖缘而有,故言不实。观色既尔,受想行识,一一皆入如实之际。观阴既尔。”[37]即是约四性来简别地、水、火、风,说明四大不从自性而生、他行而生、共因性而生、无因性而生,乃至五阴亦是如此。行者通过四性的反复推简,最终悟入不可得之正观,此即是约声闻而明观法。

智者大师对缘觉之人,亦有其修观方法,如《摩诃止观》云:“十二因缘如谷响,如芭蕉坚露电等。一时运念,令空观成。勤须修习,使得相应。观慧之本,不可阙也。”[38]即是说明无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支都如谷中的响声,性相了不可得。如能体悟这些真实的道理,便能证得缘觉的果位。

智者大师并不是以上面的果位为究竟,大师明确的说明修习《观音忏法》本身的目的,并不是得到观世音菩萨的救度和普门示现。而是通过观世音法门的修习,向内而观,发现这个观世音的真正含义,成就自我的观世音和化他的观世音。见到观世音菩萨,只是证明自己渐至三昧之境而已,《摩诃止观》系将《请观音经》中六观世音当作二十五三昧的一种象征,这一点和《法华三昧》的观点相同。亦即大悲观世音破地狱三障,大慈观世音破除恶鬼三障,狮子无畏观世音破除畜生三障,大光普照观世音破除阿修罗三障,天人丈夫观世音破除人道三障,大梵深远观世音破除天道三障,又云:“广六观世音,即是二十五种三昧。大悲即是无垢三昧,大慈即是心乐三昧,狮子无畏即是不退三昧,大光即是欢喜三昧,丈夫即是如幻四等三昧,大梵即是不动等十七之三昧。”[39]即是说明六观世音只是成就二十五三昧的象征而已,真正的显示了智者大师观音信仰的究竟意义,突出了天台观音信仰的特色。另一方面,对于以往只求观世音普门实现的行者,起到了纠正错误,认识本源的功用。对于后世观音信仰的普及,影响深远

(二)约三性而观

这里所要明的是第二部分,约三性来修随自意。在约诸经中,主要是以《请观音经》为代表,虽然纳入随自意三昧的体系,但还有一定身口的约束。约三性修随自意,即是以日常生活所起的心念,作为修止观的对境。智者大师在《摩诃止观》中分别就三种心念的产生,详细的说明修行方法,现根据《摩诃止观》略述如下。

①约诸善来明随自意

心念的产生,必有其一定的媒介,是诸多因素共同作用下的必然产物。佛法认为心念的产生,是根尘和合的结果,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘于色、声、香、味、触、法六尘,在识的分别下,产生种种认知。

就心而言,善心是看不见、摸不到的,若是没有一定的相貌,难以观察。智者大师为了使初心行者,能够历缘对境修习随自意三昧,把心念分为四个部分,使行人有可入之门。如《摩诃止观》云:“夫心识不无形,不可见,约四相分别。谓未念、欲念、念、念已。未念,名心未起;欲念,名心欲起;念,名正缘境住;念已,名缘境谢。若能了大此四,即入一相无相。”[40]即是说明心识无形难以修观,为了方便行者起观,把心分为未念、欲念、念、念已四个部分。心念是断断续续刹那生灭的,前念生后念灭。四个概念说明了心念生起到灭亡的过程,相当于生、住、灭。智者大师反复的运用问答的形式,来说明心识不可见,四运之心可观,如《摩诃止观》云:“问:未念未起,已念已谢。此二无心,无心则无相,云何可观”[41]又云:“答:未念虽未起,非毕竟无。如人未作法,后便作作。不可以未作作,故便言无人。若定无人,后谁作作。以有未作作人,则将有作作。心亦如是,因未念故,得有欲念。若无未念,何得有欲念?是故未念虽未有,不可毕竟无念也。”[42]即是说明未起和已谢之心,虽无形无相,亦是可观。未念是欲念产生的前提,若是没有欲念,也不会产生未念。不可以因为未念没有而说明毕竟无念,二者都是约缘而生。缘虽是有无,但心不可灭。正是因为心的不灭,而能起种种观。

就境而言,善事虽多,不出六度,故以六度而为观境。虽以六度为观境,亦是因为情况的不同,而加以分别,如《摩诃止观》云:“若有诸尘,须舍六受。若无财物,须运六作。舍运共论,共有十二事。”[43]即是说明众生的差别不一,情况不同。在修学的方式上,要有一定的融合性。六尘和六作,分别是从认识论和实践论的角度作为修习止观的对镜。尘生于受,修观要从受开始,所以“有诸尘必须舍弃六受”。所有的财物,都不出六尘。六度的实践,离不开现实生活的积累。种种六度功德的获得,都是在行住坐卧语默中修习而来,所以“若无财物须运六作”。心在历境观察上,二者是不可以缺少的二种对镜。但由于人的根机不同,相应的部分也不尽相同,必须根据强者为观,故二者要合论,只有这样才能体现出天台法门的包容性。

在认识的层面上,心念的生起,是内心对于外境的一种分别。心念的表现,就是当下之心的觉知。解脱的关键,亦是在于当下之心的把握。智者大师在方法的说明上,亦是根据行人根机和智慧的不同,以三观而加以分别,并以当下的四运之心而为观境。明空观法义时,如《摩诃止观》云:“初论眼受色时,未见、欲见、见、见已四运心,皆不可见,以不得不见。又反观觉色之心,不从外来,外来于我无预。不从内出,内出不待因缘。既无内外,亦无中间,不常自有。当知觉色者,毕竟空寂。”[44]即是说明觉色之心不从内外中间而来,毕竟空寂。当下之心能如是观者,就可以证得罗汉果位。约假观明法义时,如《摩诃止观》云:“今观尘非尘,于尘无受。观根非根,于己无着。观人叵得,亦无受者。三事皆空,名檀波罗蜜。”[45]即是说明三轮体空,不住相而行布施。约中观明法义时,如《摩诃止观》云:“若空,不应具十法界。法界从因缘生,体复非有。非有故空,非空故有,不得空有,双照空有。三谛宛然,备佛知见,于四运心具足明了。”[46]即是说明中道法界具足一切,体是真空妙有,三谛圆融,不可思议。约认识层面说明历境修随自意三昧,虽以三观而囊括所有的行门。但此中教化的本坏是中观,以空假二观作为参照,突出中观的绝待圆融。

在实践的层面上,都是外在行为的一种表现。外在行为的表现形式,不外乎行、住、坐卧、语、默。行为和思想是密不可分的,有了思想的认知,才会有行为的造作。行为的造作,是验证思想认知的前提。智者大师在说明约实践修随自意三昧时,亦是以四运而为观境,如《摩诃止观》云:“次观六作行檀时者,观未念行、欲行、行、行已。四运迟速,皆不可得。亦不可见,不可得。”[47]即是在行、住、坐、卧、语、默等六威仪中,来观察自己的心念,亦是把心分为四个部分来进行观察,并约三观的法义而说明。约空观时,如《摩诃止观》云:“又反观觉心,不外来,不内出,不中间。不常自有,无行,无行者,毕竟空寂。”[48]即是反观觉色之心,本来空寂。约假观时,《摩诃止观》云:“方便去来,举足下足,皆如幻化。恍忄两虚忽,亡能亡所。千里之路,不谓为遥。数步之地,不谓为近。凡有所作,不唐其功,不望其报。如此住檀,摄成一切恒沙佛法。具摩诃衍,能到彼岸。”[49]即是说明空心入假,所有的施设都如幻如化,而不执着此如幻如化。约中观时,如《摩诃止观》云:“又观一运心,十法具足。一不定一,故得为十。十不定十,故得为一。非一非十,双照一十。一念心中,具足三谛。”[50]即是说明一念之心具备十法界,每一法界圆融互摄,当体都是圆融三谛。这里主要是约实践层面来说明修习随自意三昧,和上面一样,说法教化的本坏都是中观。

人的根机不同,虽同时约善修随自意三昧,却因为注重方式的不同,偏重点也各有差异,这也是智者大师分别约六受和六作为观境,阐明中道观的由衷所在。六作是身仪的六种行为,六受是外在的境界,都是在心的了别下,会产生的善的认知。六受和六作,共有十二翻。即是心在通过认识和实践获得感受的同时,六受和六作之间会出现相互融通。若就个体而论,单举其中一个,即具备其它五个。若以共同而论,举其中一个,即具备其它的十一个,彼此相互庄严,摄一切佛法。但以六度为例,六度之中的每一度,都具备其它的五度。如约六作为例,即是约一一事,共同来论。在行中去实践六度,其中的一度就必然具备其它的五度,并收摄一切佛法,如《摩诃止观》云:“行者行时,以大悲眼观众生,不得众生相。众生于菩萨,得无怖畏,是为行中檀。于众生无所伤损,不得罪福相,是名尸。行时心想不起,亦无动摇,无有住处阴入界等,亦悉不动。是名忍。行时不得举足下足,心无前思后觉。一切法中,无生住灭,是名精进。不得身心,生死涅槃。一切法中,无受念着,不味不乱,是名禅。行时头等六分,如云如影,梦幻响化。无生灭断常,阴界入空寂,无缚无脱,是名般若。”[51]即是说明六度都在同时具足而又相互融通的,每一度的都具有这样的功能效用,乃至所有的诸法,当下都是法界,故能摄法无碍

②约诸恶修随自意三昧

这里是约诸恶来修随自意三昧,把恶作为一种修行对镜,是一种方便的接引。因为有的众生福报比较低,不能于善法中来修止观,佛为了哀愍这类的众生,说恶中有道,令其于恶道而通达佛道,如《摩诃止观》云:“佛说贪欲即是道,佛见机宜,知一种众生,底下福薄,不能于善中修道。若任其罪,流转无已,令于贪欲修习止观,极不得止,故作此说。”[52]佛说贪欲即是道,就是一种善巧的接引法门,使这一类的根机,通过此种法门的修习而悟入佛道。佛教的根本修学次第是戒、定、慧,即使是通过恶境修习止观,悟入到佛道以后还是要依照戒定慧三法而修学,并不是真正的有一个恶法门,正如湛然大师所云:“诸恶可改,劝令于恶而修止观,不可恣恶,永作凡夫。”[53]正是因为恶是可以改变的,故佛说贪欲并不影响佛道。说贪欲是佛道的目的,是为了让行人通过恶来修善,这才是佛的本意所在。

这里的恶境,指的是在日常生活中生起的恶心。心念的生起和外境有着一定的关系,必须以一定的语言和行为来表现。恶的种类很多,具体而言,就是六弊,即坚贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴,正如《摩诃止观》云:“今就别明善恶,事度是善,诸弊是恶。”[54]这里明确的区分了善和恶的概念,善就是六度,恶就是六弊。这里的恶,具体而言,就是六弊。因为人在根性是异变的,在善法中作观,恶心依然恒常生起,若不观察恶,时间长久,惟恶无善,故须于恶法中作观,正如《摩诃止观》云:“前虽观善,其弊不息,烦恼浩然,无时不起。若观于他,恶亦无量,故修一切世间不可乐想。则不见好人,无好国土,纯诸弊恶,而自缠缚。”[55]就是因为恶的恒起,故要观察于恶。在观察的过程过,若是恶不能恒常生起,则不需要用观,如《摩诃止观》云:“若人性多贪欲秽浊炽盛,虽对治折伏弥更增剧,但恣趣向。何以故?蔽若不起,不得修观,譬如纶钓,鱼强绳弱,不可争牵,但令钩饵入口,随其远近,任纵沉浮,不久收获。于蔽修观,亦复如是,蔽即恶鱼,观即钩饵。若无鱼者,钩饵无用;但使有鱼,多大唯佳。皆以钩饵,随之不舍,此蔽不久,堪任乘御。”[56]即是说明观和弊之间的关系,观即是药,弊即是病。有病才需要药,若是无病,则不要需要药。正是因为弊的时常生起,我们才可以用这种观法,彻底的观察恶的本源,达恶无恶,了知性之本源无善无恶。

智者大师在明对恶修止观的具体方法时,亦是以六弊而为观镜,先是以贪欲为例而作说明,如《摩诃止观》云:“云何为观?若贪欲起,谛观贪欲有四种相,未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭,欲贪欲生;为当未贪欲不灭,欲贪欲生;亦灭亦不灭,欲贪欲生;非灭非不灭,欲贪欲生。”[57]即是把贪欲分为四种相状,运用中观的四句推检来进行反复推理,分别从自性、他性、共性、无因性四个方面来进行推检,得出贪欲不从四句而生,虽因缘和合而有,其自性毕竟空寂,离四句,绝百非,言语道断,心行处灭,永寂如空。通过贪欲的四句推检,反复的推敲,彻底的了知贪欲的本源,悟入中道第一义谛。因为人的根机是不同的,必须以三观而进行融通。在明贪欲修观时,亦是根据三观的摄法原则,分为空观对镜修随自意、修假观对镜修随自意、中观对镜修随自意,其中空观和假观都是一种权巧的施设,只有中观才是智者大师说法教化的根本目的。其余的六弊,亦是如贪欲一样,同以三观而进行统摄,最终突出中道第一义谛观。

在上面我们把约恶修随自意三昧作了说明,此中有两点值得我们注意。一是,智者大师不主张出家之人修这种三昧,因为出家之人生活在清净的伽蓝之地,没有诸恶生起的对镜,应该遵循对善境而修止观,勤修戒定慧,息灭贪嗔痴。应该理解佛说陀贪欲即是道的根本用意,不可以籍此为理由,于五欲六尘中寻求快乐,公然的破坏戒律而无惭愧。这种行为不仅与佛法修持的根本旨趣相违背,且弊端横生。智者大师对于这种情况是极为反对的,如其所言:“若有众生,不宜于恶,修止观者,佛说诸善,名之为道。佛具二说,汝今云何?呵善就恶。若其然者,汝则胜佛。公于佛前,灼然违反......今无难无拘,何意纯用乳药,毒他慧命?故《阿含中》,放牛人善知好济,令牛群安隐。若好济有难,急不获已,当从恶济。恶济多难,百不全一。汝今无事,幸于好济,善道驱牛。何为恶道,自他沉没?破坏佛法,损失威光,误累众生。大恶知识,不得佛意,其过如是。复次,夷险两路,皆有能通。为难从险,善恶俱通,审机入蔽。汝弃善专恶,能通达非道,何不蹈蹑水火,穿逾山壁?世间险路,尚不能通?何况行恶而会正道,岂可得乎!又不能知根缘,直是一人,实时乐善实时乐恶。好乐不定。何况无量人邪。而纯以贪欲化他。”[58]即是说明于恶修习止观只是一种教化的方便,于善道都不能通达佛道,何况是恶道呢?万万不可于善法不修而去修恶,这是智者大师反复强调的。对于这种人,智者大师发出强烈的感慨,如其所云:“自是违经,不当机理。何其愚惑,顿至于此?若见有人,不识机宜,行说此者,则戒海死尸,宜依律摈治,无令毒树,生长者宅。”[59]说明这种人违背了佛经,其行为不是在修道,而是在破坏佛法。若是有这种人在僧团中,一定要如法摈治,避免产生产生不好良的影响,由此可见,智者大师对于这种人的无尽哀愍和同情。

二是智者大师警戒后人,若是不能理解贪欲即是道的根本用意,而以这种思想作为正确的佛法去教导人,反而不会有所成就,只会加速佛法的灭亡,如其所云:“其先师于善法作观,经久不彻。放心向恶法作观,获少定心,薄生空解。不识根缘,不达佛意,纯将此法,一向教他。教他既久,或逢一两得益者。如虫食木,偶得成字。便以为证,谓是事实,余为妄语。笑持戒、修善者,谓言非道,纯教诸人遍造众恶,盲无眼者,不别是非,神根又钝,烦恼复重,闻其所说,顺其欲情,皆信伏随从。放舍禁戒,无非不造,罪积山岳。遂令百姓,忽之如草,国王大臣,因灭佛法,毒气深入,于今未改......宇文邕毁废亦由元嵩魔业,此乃佛法灭之妖怪,亦是时代妖怪,何关随自意意。”[60]此是智者大师对于后人最由衷的告诫,大师总结魏武帝灭佛的原因,因元嵩不能理解贪欲即是道的真正本意,误以为出家持戒和成佛没有必然的联系,肯定夫妻生活不妨碍菩萨道的修习。就是因为这种思想的严重风行,导致破戒风靡一时,僧团严重腐败,佛教和谐社会,净化人心功能无法达到,最终导致佛法的灭亡。

正是因为不能理解这种圆教思想,认为烦恼就是菩提,生死就是涅槃。殊不知佛陀说法的方便,竟将这种方便当做究竟,断然的破坏戒律,导致僧团严重的腐败,最终走向佛法的灭亡。由于这种法门的特殊性,故智者大师反复的强调,若是没有王难所加,不得轻易的修学此法门,这也是智者大师反复呵责的本意随在。

③约无记修随自意

前面我们约善恶来说明修随自意,这里即是第三种约无记修随自意。就善恶而言,其发相明了,容易观察。无记,是一种非善非恶、混沌无知的状态,不容易修观对治,正如《三藏法数》云:“谓第六识所具一切不善不恶之性也。亦不属善,亦不属恶,初无记忆,皆由意根所缘,生成法则,故名无记性。”[61]所谓的无记,就是一种非善非恶无记忆的状态。设立无记来修随自意三昧,也是一种权巧的方便,如智者大师云:“所以须观此者?有人根性,性不作善,复不作恶,则无随自意。出世因缘,奈此人何!大论云:无记中有般若波罗蜜者,即得修观也。”[62]即是说明有人根性不作善也不作恶,即是属于无记所摄,因为无记中有菩提,是故无记亦是可以作为修观的对镜。智者大师没有名确的说明,运用无记作为观境的深意,湛然大师则补充云:“有漏之法,三性收尽。已说善恶,须办无记。若不尔者,观境不周。”[63]又云:“弊度之外,余一切心,俱名无记,是故,无记不可不观。”[64]把无记作为一种观心的对境,一是因机施展教化,二是考虑到天台设法的包含性,若是不明无记,则观境不广,设法不周。

在说明无记心修随自意三昧的具体方法时,亦是运用运用四句推检反复的推敲无记,如智者大师所云:“观此无记,与善恶异耶、同耶?同则,非无记。异者,为记灭,无记生;记不灭,无记生;记亦灭亦不灭,无记生;记非灭非不灭,无记生。求记不可得,何况无记与记同异耶?”[65]首先是运用对比来推敲“记”,如果与善恶相同,则不是“无记”。若是不同,这个无记又从何处而生呢?从自性、他性、共性、无因性,都不能推敲出从何处而生。是因缘和合而有,其自性本是空寂,不见动转根源,生而无生,灭而无灭。如是运用四句来推理,通过无记心的观察,而悟入到中道第一义谛。这里的观法,《摩诃止观》中说的比较简略,但亦是以三观而进行融通,如其所云:“如此观时同虚空相,又无记一法生十法界及一切法,又无记即法性。”[66]虽以三观而进行总结,最终还是突出一实止观,如其所云:“法性常寂即止义,寂而常照即观义。于无记非道,通达佛道,无记为法界。横摄诸法,竖摄六位,高广具足,例如上。”[67]即是说明于无记修随自意三昧,最终还是要悟入道佛之知见,这里也表达了智者大师教化的本怀,充分的显示了天台教法的特色,举一法融摄万法,万法回归一法,一色一香,无非佛道。

在天台的四种三昧中,前三种三昧都有着种种严密的规定,籍着外在的约束,使行者能够在特定的时间内,专心修禅观,达到克期求证的目的。第四种三昧,在方式上比较灵活,没有一定语言、行为和时间上的规定,随着心念的生起,即用观观察,运用四句推简反复的思维,于当下就可悟入中道实相。在现实的生活中,以一颗平常的心态来看,第四种三昧虽然简单,但不容易起修,因为我们的心总是随着外在的影尘而浮动,时刻不能安稳,若于此种境界中修心,多不容成就。其他的三种三昧以及约《请观音经》修随自意三昧,虽然看起来比较复杂,但却比较安全,因其有一定的修行次第,可以按部就班的来修,时间长久,自然可以悟入。

四种三昧中,虽然在形式上区分为四种,但其理观却是同一,如智者大师云:“四种三昧,方法各易,理观则同。但三行方法,多发助道法门,又动障道,随自意即少方法,少发此事。若但解方法,所发助道事项,不能通达,若解理观,事无不通,又不得理观意,事相助道亦不成,得理观意,事相三昧任运自成。”[68]其他的三种三昧以及第四种依《请观音经》所说的随自意三昧,由于所依的经论不同,在意的作观上自然不同。约三性为观境的随自意三昧,以日常生活中随意而起的三种心作为直接的修行对境,采用《中论》的四句推检的方法进行反复的推理,以悟入诸法实相,严格来说,此亦是事相修法的一个方面。事相和理观的关系是相辅相成的,籍着事观的熏修,达到理观的悟入,事观是悟入理观的前提,若是没有事观的基础,要想悟入到理观也是不可能的。所以四种三昧在事观上虽然有差别,但其所悟入的理观是没有差别的,真正的体现了,方便有多门,归元无二路的原则。

四种三昧在天台教观体系中占有重要的地位,在当时的僧团中,更是将四种三昧的行持当做日常修习的一个重要部分,亦是当作共修和别修的重要法门,如《国清百录》卷一云:“别行之意,以在众为缓故,精进劝修四种三昧,而假托道场,不称别行之意,检校得实罚一次维那。”[69]从文献中我们可以看出,当时僧团对于四种三昧行法的重视程度。智者大师在临命终时,更是反复的嘱咐后人要依着四种三昧而修持,如其所云:“问谁可宗仰,岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三昧是汝明导,教汝舍重担,教汝降三毒,教汝治四大,教汝解业缚,教汝破魔军,教汝调禅味,教汝折慢幢,教汝远邪济,教汝出无为坑,教汝离大悲难,唯此大师能作依止。我与汝等因法相遇,以法为亲,传习佛灯是为眷属;若不能者,传习魔灯,非吾徒也。”[70] 我们从智者大师临终的嘱咐可以看出四种三昧,对于我们了生脱死的重要,我们也能了解到为何后代的天台祖师都热衷于四种三昧的修持,传承到今天,透过闻思,依然能够感受到四种三昧的适机性。


分类:佛经 书名:《摩诃止观》 作者:智者大师