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《宗镜录略讲》第32章 空中好翻身


上次讲到“未闻宗镜故耳”。接下来又是另一段,是关于用功学禅学佛见地方面的问题。

任运非禅

问:何不依自禅宗,蹑玄学正路,但一切处无著,放旷任缘,无作无修自然合道。何必拘怀局志,徇义迷文,可谓弃静求喧,厌同好异。

看文字即可了解大致意思。永明寿禅师他由禅宗悟道,但一生提倡禅净双修。这里所提出来的问题并非完全假设,而是综合当时有人提出的疑问,问他为什么不直接走禅宗“不立文字,直指人心,见性成佛”的路线?

我们要注意!永明寿禅师著作《宗镜录》时,正是五代末宋代初禅宗鼎盛时期,当时教下等各宗派的修持方法已逐渐衰弱,禅宗的五宗派盛行。另外,譬如继禅宗教理而起,在中国文化发展上大为兴盛的理学家就是一个例子,此外律宗也盛极一时。因为当时士大夫做学问的风尚笃信心性之学,与一般信仰佛教的佛教徒一样,教内教外的修养风气都非常拘谨严肃,形成一片死气沉沉的社会风气。因此,为后世崇拜的济颠和尚(又称济公活佛),为了纠正当时严谨的时代毛病,而吃肉喝酒、装疯卖傻。其实不是济颠和尚,还有一位传奇人物,他们的事迹都被小说家搜罗在济公和尚的传记中。

这些证道的和尚,表面上看起来行为不检,实则是对那个时代的风气的反动,我们在这里只大概举这么一个例子方便了解。《宗镜录》也提到有人问,你为什么不提倡禅宗走玄学的正路?“玄学”二字系借用,不是中国文化道家所讲玄学,因为唐宋时代,禅宗表达方式,有许多都借用中国文化,如“”字,临济宗经常用“三玄三要”,这与老子所讲的“”的观念不同,只是借用文字。

他说禅宗指什么呢?只要一切处不执著、放旷任缘、随缘度日、逍遥自在,甚至无念就是禅,后世执此观念都大有人在。如同多年前对西方文化的反动而风行一进的嬉皮作风,乃至流变到现在的吸麻烟、吃麻醉药品。吸食麻醉药品后,人仿佛在虚空中,身体没有感觉。过去有几位美国同学偷偷做实验,结果,床铺、被子桌子都弄得脏兮兮的,他们吃了麻醉药后,把房间看成名山大川,到处乱爬,被我痛骂一阵。吃了迷幻药,整个人不能作主。我说等你们修得深厚的定力,才有资格吃。

认为放旷任缘、自由自在就是禅,就是人性的解放,爱怎么样就怎么样,随缘度日“无作无修”。禅宗与密宗也提到,成了佛悟了道的人无修无证,不需要用功,“自然合道”,当下就是。“何必拘怀局志、徇义迷文?”何必拿佛教的文字、经典、教义把思想范围起来?而跟着佛经教理,依文著字讲这些道理。接下来八个字是对永明寿禅师严厉的评论:“弃静求喧,厌同好异”,本来当下即静,大家以见性成佛为标准,你却故意标奇立异,要大家把经教研究通了再来修道。

答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。或称悟而意解情传;设得定而守愚闇证。所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破。

答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。”这是指唐末到五代七、八十年间的阶段。永明寿禅师写《宗敬录》时,赵匡胤还没有起来,他还在周朝当警备总司令。当时禅宗流行不看古教、经典,只要个蒲团打坐,也不参话头(元朝后才有参话头--念佛是谁),只是以为直指人心、见性成佛,自己便认为见了道,专执己见。永明寿禅师批评当时一般人学佛修道的情形是:

或称悟而意解情传”。有些人认为自己懂得道理已经开悟了。“意解”:在意识上见解,认为我这个是对的,其它错了。“情传”:彼此互相传授,陷于意思的情境,拿现代话来讲,偏重于主观的、情感的看法,亦即宗教情感化、个人情感化,非常主观,认为自己悟道了,这是一种毛病。我们看当时佛教的毛病,历史文化是重演的,虽然不完全重演,大原则差不多。

设得定而守愚闇证”。还有一种人,自己认为得道了,打坐一定好几天、几个月,实际上此定非真定,而是愚痴禅、凡夫禅;以为无念是定,实际上是大昏沉,所以叫“守愚”,守住愚痴境界。“闇证”,悟道本来清净光明,结果他证得黑漆桶一个,莫名其妙地只晓得坐,以为坐久了就禅。

所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破”。后来跟着这种观念学佛的越来越错,而且多半无师自通,既没有好好跟过善知识求证过,也没有用过心,下过功夫求证。象这一类现象,在本师釋迦牟尼佛当时的经教中,已经一一点破批驳。

如云一切处无著者,是以阿难悬知末法皆堕此愚,于楞严会中示疑起执,无上觉王以亲诃破。

比如认为一切不执著就是禅的境界,等于现在流行所谓的禅宗,或者学佛认为达到无念就好。很多同学以达到无念为归的,问他:“最近功夫做得怎么样?”他说:“唉呀!还有念头耶!”我说:“死人都没有念头,那都悟道了吗?”六祖言无念也并不是什么都不知道。无著,很简单!等于肚子饿了在街上看到馒头抓了就吃,你的我的都一样,心里没有执著,这也是无著,也是禅吗?

一般人认为一切无著就是禅,其实《楞严经》中,阿难早已提出这个问题,他知道后世会有人认为心里无著无念是禅,而堕在愚痴的境界中,因此在楞严会上针对此问题先提出来。结果“无上觉王以亲诃破”,心在哪里?不在内、不在外、不在中间,几次辩论,阿难说知道了,无著就是心,佛大加呵斥,这是《楞严经》上“七处征心”的论辩,现在永明寿禅师引用出来。

《首楞严经》云:阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在。一切无著,名之为心。则我无著名为心不?

永明帮禅师引用《楞严经》阿难与佛的讨论,佛问,阿难答,最后阿难说我懂了!当时你跟四位大师兄讲法时说,心在在内、不在外、不在中间,我现在知道一切无著就是心,我做到了无著,这就是明心见性了吗?在此我们先把阿难的话暂时打住,插进一段话。后世喜欢讲禅宗的,《六祖坛经》是必看的入手之书,其中提到《金刚经》“应无所住而生其心”,我们暂且不谈“而生其心”,其中“应无所住”这句话是否与“无著”差不多?不一样,所以阿难说无著就是心,那是阿难对无才的认识。

佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空水陆飞行诸所物像,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无,无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知一切无著名觉知心,无有是处。

这是《楞严经》佛答复阿难的话,由于文字翻译偏重于文学之美,反而遮掩住逻辑论辩的精神,事实这里逻辑论辩层次很严谨。

觉知分别心性”,先留意“觉知”二字,佛的说法非常科学,归纳心性的作用可分为两部分来了解,这是个教育方法,一个“”、一个“”,如果所觉知二字分开单独使用,往往把觉当成知、知当成觉,“知觉”二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。“”是指生理、情感方面,感觉的反应;“”是属于思想、精神方面,觉知是两个部分的作用。

其次,“觉知分别”四字连起来使用,偏重于文字文学组织之美,尤其后世对文意的了解,往往被文字障住。“分别”是佛学专有名词,我们的思想起作用,尤其偏向意识部分的,大都用分别心来代表,意识一起作用就有分别。譬如眼睛对着光明,这里亮一点,那里暗一点,其实眼睛象照相机一样,当光反影到眼睛时,眼睛并没有明境的分别,觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以“觉知”是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用,也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美,一层一层翻译看起来没有味道,也很吃力,尤其中国人喜欢“意会”,不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须“言传”,要论辩得非常清楚;文学不一定要言传,可以“意在言表”,透过言语以外的体会,彼此会心懂了,这是文学艺术的境界,这里把觉知分别心性的作用,以文学意境表达。

佛告诉阿难,你认为“觉知分别心性”,即生命本源心性的作用“俱无在者”,一切无著。那么我问你,空中飞的、水中游的、陆地上跑的……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无?我们观念上不分别这些物质,而称为一切东西。我们的生命在这个世间,与物质世界一切东西有连带关系,你认为对一切东西无所著就是心,那么这一切东西“为在为无”?有还是没有?换句话说,这四个字在《楞严经》上很含糊,因为太文学化而显得文意不清。

也可以这么说,我们张开眼睛所看到物质世界一切东西,譬如今天下午下雨,雨下过后没有了,雨也是一切物质东西的一种,这一切东西过后就没有,你认为是无著(此心无著),那心的作用究竟存否?或者是物质环境变(迁),心也跟着变成没有?“为在为无”,可以指物质世界的东西,也可以指导心理精神的作用为在为无?两者都解释得通。那么,经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在?抑或指心理状况存在不存在?我们很难确定,因为当时的翻译太注重文学意境之美,而使文意交待得不太清楚,这一点在逻辑论辩上确有缺点,不过从另一个角度看也有好处,好处就是中国人喜欢圆融的文学思想,用这也可、用那也可,双方面都观照到了。

假如一切物质过去就没有,“无则同于龟毛兔角”。“龟毛兔角”是佛经上常用的形容词,形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的,因为中国过去与印度的常识范围,晓得乌龟没有毛、兔子没有角,现代这句话要被推翻了,日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟,所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经,可谓有根有据,佛连这个知识都不懂,怎能说通一切智、彻万法源呢?可见佛的眼通当时只看到西方,没有看到东方,这是附带的笑话。不过我们看经典不要吹毛求疵,不要再把乌龟毛拿来吹一吹找毛病,当时一般人的知识确实没有看过乌龟长毛,佛也依世人的知识来比喻。

假如一切事情过了就没有,既然没有,为什么还叫不著?没有就没有,加一个不著,岂不多加一个名称、境界!这不著的观念岂不多余!没有就没有了嘛!假定有一个境界叫无念、叫不著,那个境界,就不能叫不著,也不能叫无念。等于我们经常引用年轻同学所说的话:“今天打坐很好,空空的什么都没有!”我说“你知道?”“知道啊!”“好啊!”“那怎么叫没有?你都晓得好,晓得没有,那不是有一个嘛?”同样的道理,有一个不著,就不能叫它为没有,你早著了嘛!著什么?著在一个“不著”上面。你说今天坐得一切无念,你早有念了!什么念?无念之念,那就是前面所讲的“守愚暗证”,落在一个愚痴的境界,守住一个浑浑噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思议。莫名其妙是老二;不可思议是它的老大,两兄弟差不多。所以说有一个不著“不可名无”。

无相则无”,绝对无相,无相就是没有,没有就是没有。“非无则相”,你说不是完全没有,一切相没有,不过就是有那么一点,有那么一点就是有个东西,就不叫空,那就是相,空也是空相。“非无则相”,这就不能叫它无相了。“相有则在”,有一个境界现象在就是个东西,“云何无著”呢?你有个清净无念的境界在,早就著在这个上面了嘛!怎么叫无著!?

是故应知一切无著名觉知心,无有是处”。所以你应该了解,你认为一切无著认此为空就是我的本心是不对的观念。注意这句话!阿难当时不是乱讲,很多同学看了《楞严经》,笑阿难好笨,“一切无著名觉知心”,阿难有所指,此心任何一个境界都不留,在这个不留中间,坦然而住,这个是心性本体,阿难当时这样认定。

这个认定错在哪里?这是个大问题,当然我们不是阿难,假定今天有人修持到达这个境界,那真是可喜可贺,尽管佛说这个不对,是不对,还要翻一翻身,然而你没有达到这个境界,不需要谈后面的翻身。佛批驳阿难,是希望他有更进一步的见地和了解。可是我们站在功夫上说,很少有人真到达这里,能到这个境界也不错了,但永明寿禅师批评这个不对,批驳得有道理,如果认为这个就是最高的究竟,那就错了!不过话又说回来,如果连这个过程都没有经历过,你就认为自己悟了,那真是“”了!真正悟道,这种境界必然要经历,好比搭电梯从一楼到六楼,必定得经过二、三、四楼,即使电梯速度快,也还是要一层一层往上升,这一点特别提出,提醒大家注意!

佛道非由作、任、止、灭而得

又所言放旷任缘者,于圆觉中犹是四病之数。

上一段是永是禅师引用《楞严经》中佛与阿难的论辩,批评宋代初期,一般认为一切无著的境界就是禅的错误观念。其次,认为“放旷任缘”,一切逍遥自在蛮不在乎就是道的,也是《圆觉经》中所讲的四种毛病之一。

放旷任缘”,看文字很简单,有些人修持的确到这个境界,心中空空的,一切不在乎,该跳舞就跳舞,该滚就滚,没有关系。过去有位同学也自认悟了,你的就是我的,可是我的可就不是你的了,怎么劝也劝不了,最后发生事故遭了果报。

历代“放旷任缘”者很多,譬如学禅的,尤其明朝末年更多,象李卓吾(不是厚黑教的李宗吾),既是禅又是道又是儒,四大才子之一的金圣叹也是“放旷任缘”。明末清初,以王阳明的王学与禅的结合,“放旷任缘”的人更多,弄得“圣人满街走,菩萨多如狗”,学禅学佛学儒都修成“放旷任缘”,认为一切逍遥自在、一切空就是道,不过有一点绝空不了,他肚子饿了还是要抓馒头吃;感冒了还是要吃药,如果这个时候能“放旷任缘”倒还差不多!可是他不在这个时候反省,认为“放旷任缘”就是道。

那么,永明寿禅师引用《圆觉经》经文,提出“放旷任缘”是学佛学禅偏差的四种毛病。

《圆觉经》云:“善男子,彼善知识所证妙法,应离四病。云何四病?一者作病。若复有人作如是言,我于本心作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性,非作得故,说名为病。

《圆觉经》说,善男子,善知识所证得的妙法,应该离开四种偏差,哪四种偏差?“一者作病”,即有所造作。好比说我今天打了几次坐,好像到会计室算帐一样,打坐四次要给四个罗汉果,八次要给他一个菩萨位;十二次要给他一个佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少进步,这些都是有所造作的。以修持境界、积功累德为道,此是“作病”。

假定有人“作如是言”,心理有这种观念,认为今天已经作了很多善事、佛事,以此功德圆满,一定可以开悟证果。“欲求圆觉”,想以造作功德之心,来求智慧开悟之道是错误的。“彼圆觉性非作得故”,本来佛法的自性不能造作而得。譬如大家参禅打坐学佛,你不要认为这两腿多盘两天就能盘出一个佛来!佛不是腿能盘得出来的!如果盘腿能成佛,那叫成腿,不叫成佛。那么打坐干什么呢?打坐就是教你以这种修养的方法,找出你自性本来是佛的那个东西。不是认为累积打坐的功行,象求会计成本一样,会得到一个佛,那完全错了!所以说“彼圆觉性非作得故”。如果认为作得某些功夫、累积多少功德一定会开悟,那就犯了造作病,此是禅病之一。所谓病,就是观念错误,心理见解上的病砨,不是心理病态。心理病态与见解病态不同。

二者任病。若复有人,作如是言:“我等今者,不断生死,不求涅槃。涅槃生死,无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。”彼圆觉性,非任有故,说名为病。

任其自然,一切众生本来是佛,反正总有一天成佛,一切自在,打坐念佛修持是你们妄用功夫,认为一切不管就是佛法,那就是任病。生死是空,涅槃也是空,“涅槃生死等空花”嘛!用不用功都一样,一切本来无生灭,任运自在,这种观念是任病。《圆觉经》告诉你,“彼圆觉性,非任有故”,成佛也不是人类的本性,放任怎么可能成佛?这种说法照文字这样解释不太容易了解,我们进一步用现代语来解说,也就是,认为涅槃是空,生死也是空,一切放任自在,反正众生本来是佛,到时间自然成佛,你说他真是逍遥自在吗?才不自在呢!一切任他自在就有依赖性,依赖放任已经错了!依赖放任不就是一念吗!此其一。

其二,反正本身就是佛,一切自在就好了,你就自在一点吧!你生病了不要喊唉哟好不好呢?一切本来自在,那个痛也很自在嘛!可是他病了,痛苦烦恼来了,他还是难受啊!他那个时候可无法放旷任缘了,可见他那个放旷任缘是心理意识的作用。

三者止病。若复有人,作如是言:“我今自心永息诸念,得一切性寂然平等,欲求圆觉。”彼圆觉性,非止合故,说名为病。

第三种禅病是我们常犯的,不管学禅也好、止观也好、念佛也好、修密宗也好,大家两腿一盘都想得止得定。严格讲,定与止有层次的差别,不能得止,就谈不上得定。止也好、定也好,一般认为什么念头都没有就是得定,结果我们看到一般人坐在那里都很痛苦,皱着眉头,心中念头停不了,“刚才了却东边事,又被西边打一拳”,思想念头翻上覆下,想求止念求息心,事实上做不到息心止念,却在忙打念头,现在一般人容易犯这个毛病。不要说这种情形是错误的,即使做到任何念头不拱上拱下,就算止于一念止住了,那还不是禅。佛说“彼圆觉性,非止合故”,即使做到念完全止住,与明心见性之道也毫不相干,止念是做功夫可以做到的,有几种人很容易做到,一个人心里受到外境严重的刺激打击,灰心到极点,心如止水,你叫他,他没有反应,那也叫功夫吗?不是。另一种人,生理机能毁坏,脑神经受刺激,想不起来,止住了,那也是佛吗?不是的,止,不是道。《圆觉经》说止于一念或止于一个境界,或认为定久是禅,那都是偏差。

四者灭病。若复有人,作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界,一切永寂,欲求圆觉。彼圆觉性,非寂相故,说名为病。

止病是止于一念、止于一个境界,或者止于一个佛境界,或是止于一个空的境界,或者止于一个清净的境界。止不住是散乱心、放任。一般人不是放任就是求止,再不然想求功德,想从积功累德而悟道,此即前面所言,作病、任病、止病三种病。第四种病是灭一切烦恼。有关这点,一般观念也很严重,认为学佛用功应该永断一切烦恼,生理、心理毕竟空无所有,此外,也没有眼耳鼻舌身意、色声香味触法,一切都寂灭了,当然普通人很少能做到。

几十年前我们看到有些修行人专修这种定法,一般叫顽空定,什么都不管,一切灭下去,一切不动念,久而久之,人慢慢变得没有记忆力,当场不起分别,看到人问你是谁,对人笑一笑。现代人碰到这样的人一定认为此人有道,样子也很好看,红光满面,俨然有道之士。佛说象这一类境界就属于顽空,冥顽不灵,灭久了之后,记忆力减退,什么东西都没有,如果认为这是禅,那错了!所以佛说:“彼圆觉性,非寂相故”。涅槃也翻成寂灭,但涅槃不是这个。这一类也不象罗汉有余依涅槃境界,这完全是一个观念,这个观念下意识认为一切灭完了就是道。后世有言,“莫道无心便是禅,无心犹隔一重关”,把灭绝一切当成无心,错误在这里。

不偏不依好办道

离四病者,则知清净,作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

佛说离开这四种禅病,才可以了解自性本来清净的道理。由于了解自性本来清净的道理而作是观者,名为正观。“”是观照之观,我曾经反复提及想是想,观是观。想是粗的,观是细的。勉强打个比方,东西掉在房间黑暗的角落,拿手电筒照,东找一下西找一下,这是想;观,等于房间所有的灯一下全点亮了,地上之物全被照到,这是观,以境界来讲是如此,那么,以作用而言呢?想,是先用第六意识专一起来修;观不是第六意识境界,而是意根,第七识与第八阿赖耶识照性的功能来了知它的,了即明明了了,自然知,但不是第六意识分别妄想的妄知,这其中分别起来非常细微。知道自性本来清净这一知,是知识上的知道,离开这四病,不求止、不放任、不造作、不求寂灭,非空非有、即空即有。离四病后,勉强用一形容词,呈现了自性清净面。由于认识了解了清净面,然后在此境界中止观双运而起观的,才叫佛法的正观。定与慧等持,智慧慢慢开发,修持慢慢进步,功德自然逐渐圆满,此谓正观。“若他观者,名为邪观”,不了解正观的路线,而用其他各种方法来修持作观的,名为邪观。这是佛说的,不是我说的,我不过照文解释而已!永明寿禅师引用了《楞严经》、《圆觉经》原文说明这个道理,他自己并作结论:

如上所说,不唯作无著任缘之解,堕于邪观,乃至起寂然冥合之心,皆存意地。

解释得非常清楚,的确是名言。永明寿禅师说,上面我引证佛在《楞严经》、《圆觉经》所说的两段话,不但认为一切无著,放旷任缘是道的见解属于邪见,乃至一般学佛,认为一念不生,寂然不动即合于禅道之心,也是错的。实际上,一念不生、寂然不动的境界还是第六意识的境界,《瑜伽师地论》称为“无寻唯伺地”,心性不乱跳动,可是第六意识还有个东西在那里看住,等于黄龙南禅师描写参话头的境界:“如灵猫捕鼠,目睛不瞬”,形容得非常妙!他叫人家参话头用功,要用到这样专一的程度,这只是初步用功参禅的境界,并非这样就是禅。黄龙南禅师所形容的这种境界,就是《瑜伽师地论》所讲的“无寻唯伺地”,也就是小乘禅观经(禅观经有数本)所言“有觉无观”的境界。

这两天有一本书,同学送我,我还没有看,他先讲给我听。有个故事说猫捉老鼠,老鼠躲到洞里不出来,猫在洞外目睛不瞬地守着,等了很久,老鼠突然听到外面有狗叫,心想猫一定被狗吓跑了?老鼠爬出来,一把被猫逮个正着,老鼠问猫:“老兄啊!你怎么听到狗叫没有被吓跑呢?”猫说:“这个时代一个人没有两种语言还有饭吃吗?

所以,寂然冥合之心还是意地的境界,《瑜伽师地论》所讲“无寻唯伺地”也是意地,一点也没错!经律论融会贯通,仔细研究,对于你的用功、见道,绝对有最大的帮助,我非常赞成永明寿禅师的意见,真想用功修持,不看经律论,一味地笼统下去,不会有所成就,充其量只有笼统禅,笼统禅是第五病,不能成道的。


分类:南怀瑾 书名:宗镜录略讲 作者:南怀瑾