《禅宗与道家》第三章 禅宗概要(5)


(五)禅宗的中心及其目的

通过上来两节分题所讲“佛学与中国历史文化的因缘”,与“佛学内容简介”,以及这次所讲禅宗几项重点的讨论,大概已可了解禅宗乃是佛学的心法,而佛学的主旨,注重在修行求证,并不是纯粹空谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学,以及中国佛教各宗的创建,都是以禅定修持为其求证的骨干,所谓涅槃、性空、真如、妙有的教理极则,以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性空缘起、缘起性空,与真空妙有、妙有真空的理念与实证,一律都从禅定入手而达到般若智慧的证验,然后完成圆满的解脱道果。禅宗传入中国以后,虽然再度演变而成中国文化方式的宗派,但只在教授方法,与文字语言方面,逐渐演变佛学的教理,而改用平凡语白的说话、与平民文学的境界,表达其高深的玄理,至于它的中心与目的,仍然不离佛学原始的要求。换言之,禅宗的中心,虽然不是禅定,但仍然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的,虽然不是着重离尘道世,逃避生死的小乘隐退,但仍然不离升华生死,要求心的出世自在,而作人世救众生的行径。虽然唐、宋以后的禅师们,也有采用呵佛骂祖的教授方法,用来破除固执盲目信仰的宗教性,高唱佛是“乾矢撅”等名言,但他仍然标榜以达到不是成佛,只是完成一个“超格凡夫”,或“了无一事的闲道人”等为目的。其实,这些作用,都是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号,而代之以最通俗明白的观念而已,所谓“超格”,所谓“闲人”,并非等闲易学的事。试想:既然身为一个凡夫,却要在凡夫群中,超越到没有常格可比;既然是一个人生,却要“无心于事,无事于心”,做到“空诸所有”,不是“实诸所无”的悠闲自在,那岂是随随便便就能一蹴而就的吗?倘使真能到达如此地步,纵使不称他为佛,而叫他任何其他虚名,在他自然都无所谓了,犹如庄子所说或牛或马,一任人呼,又有何不可呢?我们若了解禅宗的中心与目的以后,就可明白唐、宋以来禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱,是如何一回事了!他们所提出来的问题,例如:“如何是祖师西来意”?以及惨话头”等学禅入手方法的作用,也同时可以了然于心了!现在为了进一步明白禅宗这个中心与目的的演变,便须要知道中国佛学史的演进。当东汉末期,佛学传入中国的先锋,并不是学理的灌输,最初佛学进入中国的前奏,第一,是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现,第二,是教导修习小乘禅定的修行方法。由于这两个佛学输入的先锋前奏,恰当秦、汉以来中国道家方士,发明种种修行方法,冀求升华人生而进入神仙境界的鼎盛时期,所以一经接触佛法中禅定与神通的证验,便自然而然的彼此观摹研究。甚之,倾心禅定以求神通,一变战国以来,利用外药金丹的修炼,与两汉以后,以锻炼精神魂魄的修炼方向,从此,跟踪而来的,便是佛学思想学术的源源输入,更加充实禅定修证的理论基础,所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们,修行实验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法,与天台宗止观禅定法门等的建立,可惜一般研究佛教史与佛学史者,因为本身并没有亲证佛学的真实经验,不敢碰触这些史实,甚至反咬一口,认为这些都是与佛学学理思想毫不相干的虚言,才使佛学的真正意义,与禅学的真实目的,完全变了本质。

然则,禅宗何以又在隋、唐以后,排斥禅定,只重见性成佛的顿悟法门的见地呢?这便须要了解禅宗一脉所标榜负担的任务了!我们须知号称为教外别传的禅宗,它的目的,是为传授佛法心要真修实证的见地,并不以禅定或神通为标榜。因为禅定是佛法与世间各宗教、各哲学学派,甚至一般普通习静人的共法,并不是佛法特创的不共法(有关禅定修证的简要次序,已经在前面佛学内容中讲过,不再赘述)。神通的境界,也都是由于从心理生理入手,加以严格的禅定方法锻炼而成,是把人类与众生身心性命的本能效用,发挥到最大与极限的功能,因此便知纵使修炼禅定的工夫,得到神通的境界,仍然没有离开心意识的作用。

既然禅定神通,都是唯心所造,可以由心意识达到的境界,那么,就是有了禅定神通的成就,自己仍然不能明白这个能够使你得禅定,能够使你起神通作用的基本功能的心,它究竟是何相状?它究竟来从何来?去向何去?它的本体究竟是怎样的一回事?那岂不是仍然是一个不知宇宙人生究竟的糊涂人吗?所以《楞伽经》上便说这些境界,仍然不离唯识的变相,《楞严经》上更加明白地说:“现前纵得九次第定,仍为法尘分别影事”而已。宋代由神仙道家而参禅的张紫阳真人也说:“顶后有光犹是幻,云生足下未为仙”了!可是话又说回来,倘使是一个真正学佛参禅的人,如果没有经过严格的禅定修持,连普通平心静气的心性修养工夫,也未到达,就冒然要求,或自认为已得言下顿悟的禅道,那便是非愚即狂,恐怕距离禅道尚远吧!假定这样便自信为禅学的真实,至少在我个人而言,实在是个世间最愚蠢的笨人,几十年的求学求证的工夫,都是冤枉的浪费了。闲话少说,言归正传,总之,禅宗的中心与目的,已如以上所讲,略作说明,关于真实禅宗的途径,归纳起来,便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟的两翼,车的双轮,是缺一不可的事实,现在让我们举出初唐之际禅宗大师们,有关修持禅定的工夫,与见性悟道的见地吧!

例一(原文的大意):

江百道一禅师,汉州(四川)什郊县人,姓马氏,故俗称马祖(不是闽中的妈祖,千万不要错会),或称马大师。唐开元中,习定于衡岳(湖南)。那时禅宗大祖的得法大弟子南岳山怀让禅师,知道他是佛法的大器,便去问他说:大德(佛家对人的尊称)坐禅,冀图个什么?马祖便说:欲求作佛?怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖,日日在他坐禅的庵前去磨,(注意,这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师,你磨砖作什么?师曰:磨作镜。马祖曰:磨砖岂得成镜?师曰:磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛?马祖听了,便发生疑问了?就问:如何才是?师曰:如牛驾车,车若不行,打车即是?(车比身)打牛即是?(牛比心)马祖被他问得无法可对,(并不是马祖答不出这个问题,他正在明白此中譬喻之理,反究自心。)师又曰:你学坐禅?或是学作佛?若学坐禅,禅不在坐卧之间。若学坐佛,佛并非有个定相,本来是无住的法门,其中不应该有个取舍之心。你若认为打坐是佛,等于杀佛。你若执着长坐不动的定相便是佛法,实在未明其理。

马祖听后,就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快,便向师礼拜,再问:那么!如何用心?才合于无相三昧(译为正受)?师曰:你学心地法门,如下种子,我说法要,譬如天降雨露,你的因缘凑合了,自然应当见道。马祖又问:道,并非有色相可见,怎样才能见呢?师曰:心地的法眼,自能见道,无相三昧,也便是这个道理。马祖又说:这个有成有坏吗?师曰:若以成坏聚散而见道者,就并非道了,我说个偈语给你吧!“心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧华无相,何坏复何成?”马祖听了师的开示而悟入,心意便超然解脱。从此便追随怀让大师,侍奉九年,日日进步而透彻佛学心法的堂奥。

我们讲了马祖道一大师悟道机缘的公案以后,相信大家已经明白禅宗的法门,是否需要禅定工夫的关键了!可是不要忘记,中国唐代禅宗的文化,是由马大师手里才大事弘开,他是划时代的人物,不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前,确已做过一段长时间禅定的苦行工夫,才能接受南岳怀让大师的片言开解之下,顿然而悟,但是他在悟后,还复依止侍奉其师九年,随时锻炼所悟的道果,才能透彻玄奥。我们自问其才其德,有过马大师的吗?岂可妄说言下顿悟的禅,便是如此这般的容易吗?总之,学问德业,必须在于操持行履之际,笃实履践,尤其学禅宗,更是如此,决非轻掉骄狂,便可妄求易得,希望我们这一代的青年,要深深懂得天下凡事,决不是用躁率轻忽的心情可以做到的。

例二:

牛头山法融禅师,年十九,学通经史,寻阅《大般若经》,晓透真空。忽一日叹曰:“儒家世典,非究竟法,般若真观,出世舟航。”遂隐茅山,投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室,有百鸟衔花之异。唐贞观中,禅宗四祖道信大师,遥观气象,知彼山有异人,乃躬自寻访。问寺僧:“此间有道人否?”(注意,他问出家的和尚,问此地有修道的人吗?这等于俗话说的,指着和尚骂秃败一样的无理。因为出家人,当然是为了修道才出家的吗!由此可见禅宗的大师们。是如何的方正不阿,所以才处处遭世所忌。)曰:“出家儿那个不是道人?”四祖曰:“啊!那个是道人?”僧无对。别增曰:“此去山中十里许,有一懒融,见人不起,亦不合掌,莫是道人么?”祖遂入山,见师端坐自若,曾无所顾。祖问曰:“在此作什么?”师曰:“观心。”祖曰:“观是何人?心是何物。”师无对,便起作礼曰:“大德高栖何所?”一祖曰:“贫道不决所止,或东或西。”师曰:“还识道信禅师否?”祖曰:“何以问他?”师曰:“响德滋久,冀一礼偈。”祖曰:“道信禅师,贫道是也。”师曰:“因何降此?”祖曰:“特来相访,莫更有宴息之处否。”师指后百曰:“别有小庵。”遂引祖至庵所,绕庵惟见虎狼之类,祖乃举两手作怖势。师曰:“犹有者个在?”祖曰:“者个是什么?”师无语。少选。祖却于师宴坐石上书一佛字,师睹之竦然。祖曰:“犹有者个在?”师未晓,乃稽首请说真要。祖曰:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足。不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求,人与非人,性相平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊,更无别法。汝但任心自在,莫作现行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”师曰:“心既具足,何者是佛?何者是心?”祖曰:“非心不问佛,问佛非不心。”师曰:“既不许作现行,于境起时。心如何对治。”祖曰:“境缘无好丑,好丑起于心,心若不强名,妄情从何起,妄情既不起,真心任遍知,汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异,吾受璨大师顿教法门,今付于汝,汝今谛受吾言,只住此山,向后当有五人达者,绍汝元化。”住后,法席之盛拟黄梅。唐永徽中,徒众乏粮,师往丹阳缘化,去山八十里,躬负一石八斗,朝往暮还,供僧三百,二时不厥。三年,邑宰萧元善请于建初寺,讲《大般苦经》,听者云集。

由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例,就可明了禅宗所谓明心见性,关于见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定的时候,已经得到忘去机心,忘去物我的境界,所以才有百鸟衔花的异事。这就如列子所说,海上有一个人,天天与一群鸥鸟做朋友,因为他没有机心,没有戕害生物的观念,已经忘机到了不知有鸟,更不知鸟是鸟,我是我的程度,所以天天与群鸥相押。后来有人看了这种情形,叫他顺便抓几个鸥鸟回来,他听了这话,动了机心,便准备去抓鸥鸟,结果呢!鸟儿一看到他,便先飞了。由此可知法融禅师的禅定修养,不但已达忘机忘我的境界,而且还具有慈爱物命的功德,与深厚的禅定工夫了!所以四祖道信大师说他一切皆已具备,只欠一悟而已。可是在他悟道以后,反而孜孜为人,为了一般从学的群众,亲自到山下去化缘,背米来给大家吃,再也不会有百鸟衔花,或者来个鬼神与他护法送米了!这个道理,这个关键,便是沉迷在玄秘之学的人,最好研究的考题,我们暂时不为他下注解。其次,当回祖道信大师与他到了后山,看见一群虎狼,四祖便举起手来,有恐怖的表情,因此法融禅师便起了怀疑,问他:你是悟道的人,还一有这个恐怖虎狼的心理存在吗?四祖当下就反问他:你说,这个会起恐怖的是什么?如果法融若答他说是心。心在哪里?它又是什么形状?它又从哪里来?哪里去?死后还存在吗?未生以前又如何?一定还有连串的问题提出,追问下去。可是法融禅师没有下文,四祖也便不说什么了!于是四祖要抓机会,要造个机缘来对他施以教育,所以便在法融平常打坐的大石上,先写了一个佛字,自己便一屁股坐下来,这种举动,在一个虔诚信仰的佛教徒,而为此出家入山学佛的法融看来,实在是大逆不敬的大事,所以他便悚然动心,非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信大师。四祖早已料到他有此一举,所以便问他说:你还有这个悚然动容,崇拜偶像的观念,而不知真佛何在的心理吗?这也就是四祖借用机会教育,使他明白你以前问我的,“还有这个恐怖心吗?”与我现在问你的,“还有这个悚然的心理吗?”都是此心作用的变相,乃至喜、怒、哀,乐、及种种心理生理的变相,统统都是此心的作用;你如不明白这个心性本源的体相,那你所学的都是心外驰求,毫无是处,只是随物理环境而转变的心的假相作用而已。因此法融知道自己错了,便请教法要,所以才引出四祖一段长篇大论的大道理,明白告诉他修行心地的法要。(原文已如上述,恕我不必多作注解,只要细心去读,自然就会明白,多说,反如画蛇添足了。)可是后来四祖仍然叫法融禅师住山静修,经过长期的锻炼,他才以超然物外的心情,下山为世人而实行其教化的工作,他再也不是懒融了,而且是那样的辛劳勤苦,完全为了别人而活着。由此可知,我们现代的青年,生当国家世界多难的时代,如想负起齐家、治国、平天下的责任,没有高度的修养,以出世的胸襟,做人世的事业,就当然会被现实所困,流于胸襟狭隘,私欲烦恼丛生的陷阱了!对不起你们,我不是负责说教,只是讲到这里,说顺了嘴,顺便提醒大家的注意吧了!

例三:

福州长庆慧棱禅师,往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年间,坐破七个蒲团,不明此事,一日卷帘,忽然大悟,乃有颂曰:“也大差,也大差,卷起帘来看天下,有人问我解何宗,抬起拂子劈口打。”峰举谓玄沙曰:“此子彻去也。”沙曰:“未可,此是意识著述,更须勘过始得。”至晚,众僧上来问讯,峰谓师曰:“备头陀未肯汝在,汝实有正悟,对众举来。”师又颂曰:“万象之中独露身,唯人自肯乃方亲。昔时谬向选中觅,今日看来火里冰。”峰乃顾沙曰:“不可更是意识著述?

例四:

福州灵云志勤禅师。本州长溪人二初在沩山,因见桃花悟道,有偈曰:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”伪山览偈,洁其所悟,与之符契。沩曰:从缘悟达,永无退失,善自护持。

由于以上第三、第四两个举例,可见禅宗的悟道,是注重禅定的修证工夫,与见道的见地并重的,长庆慧棱禅师在二十年间,坐破七个蒲团,还不明白此事,悟道以后,又经过雪峰、玄沙两位大师的严勘,才得稳当。现在学禅的人,还没有坐破一张草席,便说已悟,恐怕难有这样便宜吧!又如灵云禅师的见桃花而悟道,看来非常轻松有趣,而且是富于文学的境界,但你千万不要忘记他的自述所说“三十年来寻剑客”的辛苦工夫啊!如果认为古人一见桃花梅花,便轻易地悟了道,大家在生命的过程中,见过多少次的好花,又怎么不悟呢,倘使谈者,解释为灵云一见到桃花,就悟到生机活泼泼的道理,这样便算是禅,那你见到了吃饭,更有生机活泼泼的作用,应该悟道早已多时了;牛顿看见苹果落地,发现震动世界的科学定律,试想古往今来,多少人天天吃苹果,并无新的发现,只有变粪的成分,便可由此而知看桃花而悟道,并非诸公的境界吧!

此外经常有人提到禅宗的见山不是山,见水不是水,与见山见水的公案,不妨在此再加一番讨论。这个公案,系出于宋代,吉州(江西)青山惟政禅师的上堂法语,他说:“老僧三十年前,未参禅时,见山是山,见水是水。乃至后来,亲见知识(佛家称明师日善知识),有个人处,见山不是山,见水不是水。而今得个体歇处,见山只是山,见水只是水。大众!者三般见解,是同是别,有人缁素,(代表黑白分明)得出,许汝亲见老僧。”因为禅宗有了这段公案的流传,所以后世学样与现在国内外谈样的人,便拿它做为参禅的把柄,有人说这就代表了禅宗的三关之说;也有人说,必须做到见山不是山,见水不是水的工夫以后,再翻一个身,仍然达到见山是山,见水是水、便是大彻大悟的境界。其实,这些所说,毕竟还是影响之谈,似是而非的见解,第一须要明了这是惟政样师一个人用功的经验谈,至于惟政禅师本人,究竟是否已经大彻大悟,你先不能凭空架造,就代他作主观的确定,他第一阶段所说的见山是山,见水是水,当然代表了所有的人们,在未学禅道以前,都是如此,看山河大地,物理世界的种种人物环境,历历分明,并不须要加以解释。第二阶段所说的见山不是山,见水不是水,那倒是百分之百,的的确确是真实用过禅定工夫的境界;如果是一个真正用过禅定工夫,而且方法与修证程序,以及身心内外的操持行履,丝毫不错,久而久之,便会使身心气质,大起变化;于是两眼神光充足,神凝气聚,目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界,自然而然的都像在开眼作白日梦一样,犹如一片浮光掠影,觉得这个物理世界的一切,都是梦幻般存在,并不真实,看人也好像只是一个机械的作用一样。不管学禅或修道的人,许多人到了如此地步,便认为是真道,实际这种境界,与道毫不相干,这是因为身心在静定的工夫中久了,心力与生理的本能,消耗减少了,精力充沛了,致使头脑神经系统起了类似充电的变化,于是看去面前的万物景象,犹如恍恍惚惚,并无实质的感觉。例如一个大病以后虚弱的身体,或者将死之际,视力涣散的情形相似(当然啰!我举例所说的病情与死亡前的现象,并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界,只是相似的比方,一是因病因死而有,一是因精神与生命活力充沛而生,并非完全一样)。但是你不要忘记,这种现象,只是生理器官的感觉不同,能够使你生起这种感觉知觉的,还是你的意识思谁的作用,如果你认为见山不是山,见水不是水,便是参禅修道的好景象,那还马马虎虎可以,倘使认为这个便是道,那你还不如吃一粒L.S.D.的幻想药,或者吃不过量的安眠药,岂不也有相同之妙吗?你能说这便是道吗?现在国内外许多参排与谈禅的人,每每提到这事,所以不能不加以说明,以免误人歧途,平白地陷害了一个有用之身。至于推政禅师第三阶段见山还是山,见水还是水的一说,当然是表示他已进一步的禅境,所以他自己说得个休歇之处;倘使单凭这几句话,就算是大彻大悟,那你不如放心去睡一大觉,起来一看,山还是山,水还是水,岂不更来得直截了当而痛快吗?所以读禅宗的典籍与公案,实在不太容易,千万不要被断章取义蒙混过去,必须要亲自求证一番,方知究竟,如果我们把这一段专指用工夫的公案补充完善,那便需要引用一句唐代南泉禅师的话:“有人看目前一株花,如梦中相似”,才可以接近禅宗末后撒手的工夫,总之,这一则公案,还是只对禅宗工夫方面而言,并不完全关于悟道的见地。

1.禅的目的与涅槃

禅宗的宗旨,正如释迦牟尼自在灵山会上,拈花示众所说:“我有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传”云云,因此而知它在中国佛教中,本来便是秉承释迦不立文字、教外别传的主旨所成的宗派,它与所有佛教各宗传承佛学的作法,显然是有不同的特点。如要研究禅宗,首先须得了解释迦一生说法四十九年,他的教法究竟是什么?从大处而言,我们都知道他遗教的经典,综合起来,有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之后,据《智度论》卷三十三所说:一、契经。二、重颁。三、讽诵。四、因缘。五、本事。六、本生。七、阿毗达摩,此译未曾有,或无比法。八、譬喻。九、论议。十、自说。十一、方广。十二、授记。此十二部中契经与重颁及讽颂三者,为经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名。)然而无论它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上和程度上,略有授受的深浅不同而已,而它所要求达到解脱与涅槃的果位和目的,并无二致,换言之:涅槃果然也有大小乘的差别,大乘的无余涅槃,和小乘的有余涅槃在最高求证的见地上,和理论的极则上,显然是有程度深浅的不同,然而它趣向涅槃的目的,都是一致的。涅槃,是佛学的专有名称,它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体,在它万机未动之初,身(生理)心(心理意识状态)一念不生的原始寂默情状中,它是寂然不动,超越形而上的体段,所以佛学为了形容它的绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界,另行命名它是寂灭的情况;为了引申涅槃寂灭的功能,并非空寂如万物死亡的断灭,所以又说它是圆明清净的大觉。它以无相状之相,是其实相,所以它是超越思想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门,这是佛学全部教法中的一只正眼,也是所有佛教学理包藏的真正目的。那么,要求证得涅槃的人门方法,在人而言人,除了即从这个现成的身心着手以外,并无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说,生理和心理意识所有的作用,都是涅槃妙心的功能,古今中外,所有宗教、哲学、科学所要追求宇宙人生最后最高的目的;也就是要求证到这个。我们姑且借用哲学的名词来说,它就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体,无论从那个立场,那个角度,命名它为佛、为天、为主、为上帝、为神、为道、为物、为心,以及加以种种的形容,取予种种的名称,无非是指这个。它穿上了宗教的外衣,便变成神化;它套上哲学的形相,便变为理念;它登上科学的宝座,便成为功能,但是无论如何去说明它,解释它,毕竟还不是这个的真正面目,因为只要一落言语文字的作用中,它便在意识思想的范围里打转,而意识思想所发生言语文字的知识作用,它的本身就是互相对待,交互变化所形成,并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上,拈花示众,所有大众,都默然不语,不识他的宗旨所在,只有迦叶尊者,破颜微笑,释迦便说我有这个法门,“正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付与摩诃迦叶”,这就成为禅宗开始教外别传的公案了。实际上,教是理,教外别传是“即此理,即此事”,也便是“事理双融”直截了当的果实。花开花落,无非涅槃妙心,天机自在活泼泼的妙用,拈花者是谁?花是谁?能拈者是什么?所抬者是花?非花?是花在微笑?是迦叶在微笑?微笑者是谁?谁在微笑?迦叶在笑花的微笑?或是笑释迦拈花在多此一举?或者花在微笑释迦多此一拈?迦叶多此一笑?或为全是?或为全非?或为此中无是无非,花便是花?拈花便是拈花?微笑便是微笑?此中大有“鸯飞于天,鱼跃于渊”的气象?或为“瞻彼淇澳、箓竹猗猗”的境界?大有问题,或毫无问题,真是一番绝妙的作略与课题,然而它是那样的轻松,这样的平实。

由释迦的一拈花,迦叶的微笑开始,把释迦过去所有说法传心庄严肃穆的压力,一扫而空。犹如使人行遍千山万水,去找一个归宿,经历苍茫无涯的途程,最后到了“山重水复疑无路”之处,忽然冲破一层薄如轻纱的迷雾,眼前一片平坦,草长驾飞,鸟啼花笑,无限生机,都来心头眼底,此时找到了身心性命的生命真实面目,别有会心,付之嫣然一笑。正如玄类大师所说的:“如人饮水,冷暖自知”的滋味,迥非局外人可得想象而知,这真是涅槃妙心,教外别传的微妙法门,决非意识思议可及。到了中国以后,从达摩的直指人心,见性成佛,只在片言指示之下,便使二祖慧可得到安心法门之后,经百余年间,五传而到六祖慧能,开展盛唐禅宗的规模,此后排宗的教法,如马祖道一禅师等人以次,大如释迦拈花,迦叶微笑的作略;或扬眉瞬目,或一棒一喝,或竖一指,或吹布毛,或见桃花而悟道,或间钟声而彻悟,大多都在平常日用之间,最平实的生活机趣里面,而彻悟到最奇特幽玄的妙谛,所谓言下顿悟,所谓明心见性,立地成佛的法门,就如此简便而已。

然而禅宗号称为佛法的中心,它教外别传的法门,既是如此的简便,那么,释迦一生的言教,以及印度与中国历代祖师,和高僧大德们的穷研“教、理、行、果”,以求“信、解、行、证”,而达到“闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学的努力,难道都是白费?都是骗人的玩意吗?其实不然,禅宗所谓的教外别传,只是对全般教理求得实证的教授法而言,并非在所有的教理以外,另有一个秘密心印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理,或为教理以外的别传,它的真正目的,都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足的涅槃之果,凡教理上说心,说性,号称真如、与如来藏性等等的名辞,都是指此而言而已。换言之,佛法所谓涅槃妙心的心,并非是指这个人我意识思维分别作用的心,它所谓心,所谓性,都是指宇宙同根,万物一体的真如全体的妙心,古人讲说佛理,与翻译佛学的时候,因为文字辞汇不敷应用,往往把它所指宇宙万有人我同体的中心,便用这个通常的心字来作代表;但把意识思维分别作用的心理的心、也用这个心字来作代表,所以便使后世研究佛学的人,认为这个思维意识的心,便是佛说的涅槃妙心的内涵,那就大有出入了。可是这个思维意识的心,当然也不外是宇宙万有,心物一如的真如妙心的一种机用,那是不可否认的,因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间,法久弊生,渐渐紊乱,便有许多人把它和意识思维的作用,混淆不清,视为即此心理意识的心,就是禅宗所指的心地法门了。其中最大的变化,约有两路发展:(1)形成宋、元以后参禅的禅宗风气:使原始直指人心,见性成佛的法门,重新与小乘样观,以及采取禅那思维修为主的禅定合一,认为求证到心境专一,一心不乱的止静寂定的境界,便是禅宗的入手工夫,由此而产生禅宗的教法,以禅定静坐为主的“参话头”、“作工夫”,或以默照(沉默)澄心等,便是禅的道理。(2)演变成儒学佛化的宋代理学:由心性本自具足圆成的理论,了解离尘出世游于方之外者,与人世利生,实行大乘菩萨济世之道,而此心性本然,都自不增不减、不垢不净的。于是儒、佛学理辗转交融,偏向人世,形成宋儒理学的门庭,现在我们就此禅宗在宋、元以后两路发展的大势,稍作说明。

2.宋元以后注重参样的排风

参话头方法的兴起及其功用:中国的排宗,从直指人心,见性成佛的原始方法,经盛唐到五代之间,五宗宗派兴盛以来,再变为应机施教,在目前平实的一机一境上,指物传心的教授法以后,到了宋末元初之间,流弊所及,大多数便执着身心现前的境界,当作禅机,落于案臼,不知如夹山禅师所说:“目前无法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到”的警语。因此,明眼宗师,如:大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禅师等人,一再转变方法,便以提倡“参话头”的法门,作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清以来,一提到禅宗的修法,因袭相沿,成为习惯,大多都以“参话头”、“起疑情”、“透三关”之说,为禅宗的不二法门,遂使禅宗在修为的流弊上,走向默照(沉思静默)、止静的境界,成为唯一的方法。古人所谓:“试扣禅关,遍参丛席,误了几多年少!”“积雪为粮,磨砖做镜、多少到头空老!”“谁识得绝想崖前,无阴树下,杜宇一声春晓?”便是这个流弊所生的结果,现在就“参话头”等方法上,作概略的介绍与简论,以便大家明白后世禅宗演变成今天没落局面的原因:

(1)参话头与止观、禅那的关系:话头”,用现代语的名辞来说,等于是“问题”或“疑问”等综合观念的涵意。但它和“问题”或“疑问”一辞,又有不同的性质,因为我们内心发生某一个问题时,就会运用脑神经的功能,可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联想、推测、分析,一直到直认为已得答案,自认为得到满足;或者根本无法解决,保留它,或转入另一思想范围,变成另一情绪一一喜、怒、哀、乐的情况“话头”,不是这样的,话头是一问题,但在话头上加一参字,叫做“参话头”,那便和普通有怀疑的问题,有不同的作用了。“话头”,当然是一个问题,古人叫它作话头,因为古人把意识思想的思维作用,与言语的关系,不分内外,都做为是一句话来看。例如现代江南一带流行的言语,如上海土话,要问人“你有什么问题?”或“你有什么事?”便说“有啥话头?”所以当任何一个思维意识起了作用的时候,便是一句话的开始。但是任何一句话,一个思维初动之时的动机,它从哪里来?过后又到哪里去?这种动念思维,和有问题本身的来源和去处,便是一个大问题。要找这个动念思维有问题本身的开端,便是“话头”,它是一句话,一个问题的开端,“参话头”也就是参究这句话的来源和根源的方法,所谓参,包括有研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。中国古人首先提出这个“”字的用功方法的,是东汉的魏伯阳,他在修道与明自觉悟道的原理上,便提出“”的一字方法。唐、宋以后的禅宗,是否是借用它的,或是偶合,因为资料的不足,不敢武断而定。禅宗既有参究一法的形成,到了明、清以后的排宗,变本加厉,往往把“参话头”,叫做“看话头”,偏向于观照、静观的方法,变为观心与看顾念头的作用了.

(2)看念头:如果研究禅宗修持实证的方法,也就是普通所谓禅宗的作工夫,以及研究佛教各宗的实际修持方法,如天台宗的止观、净土宗的念佛、密宗的观想等等。那么,对于“念头”和“看念头”这个名辞,与念头的涵义与作用,应该有所了解。“念头”,便是指心理思维意识的活动,以及情绪与生理习惯感觉的作用,总而言之,统而言之,一概都叫它为“念头”。例如清末流行吸食鸦片烟的坏风气,在浙东一带,对有吸食鸦片烟有“”的人,在它“”发的时候,便说他是“念头”来了。人生的念头,仔细分类起来,太多了,在情绪上的喜、怒、哀、乐,以及佛学所说心理上基本的三种劣根;贪、嗔、痴,(杀、盗、淫)乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个结使,与大乘唯识宗所说的五十三个心所,和八个识所包括的范围等等,一言以蔽之,统名之为“念头”。明、清以后禅宗的“看顾念头”,或简称为“看念头”的方法,便是观心的作用,我们在前面已经大略讲过,把规心起伏作用的方法,分为过去、现在、未来三段公式的说明,所以不必重复讨论_此外,用“参话头”、“照顾话头”、“看话头”的方法等来参禅,那便是修习止观法门一样,先以调身(调整生理)、调息(调整呼吸)等有为的修法做前趋,然后达到澄心静虑,初步使心志专一不乱的境界,属于止观的现行以前的止念范围,依此次第,循序上进,便是禅定所属四禅八定的历程,也在前面已经讲过,不必再说。由于制心一处,求得静止专一的境界,再起观照,审察心念的往来迹象,或者探究“话头”的答案,这便属于观行的范围,同于三止三观的修法,大体相同,稍有目的的差异而已。至于密宗的观想,与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法,所谓“精义人神”、与“精思人神”的功用与方法,除了目的上的差异,与方式上的不同以外,大致并无两样,所以后来道家与道教的符咒,有许多便和密咒相同。

(3)参话头:明、清以来禅宗的“参禅”与“参话头”,尽管它如何标榜“直指人心,见性成佛”的招牌,但是它与唐、宋之间的禅宗,在教授法与形式上,显然大有不同。截然两样。它已经回复走入印度原始小乘佛法的禅观、禅那(禅定、思维修)止观、观想,以及中国正统道家上品丹法“精思”的综合范围。所以大多数真正学禅、参禅的人,与其说是禅宗,毋宁说在学道,反为恰当。然而“参话头”与“精思人神”,真的完全一样吗?不然!不然!“参话头”的不同,就是它在禅定寂静的境界中,含有一个古今中外,人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在。如果在参禅的进修过程中,得到四禅八定的必然境界与程序,这就叫做禅的工夫,而在这个禅定工夫的境界中,慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本,这就叫做豁然开悟的见地。总之,没有工夫的见地,便是狂慧妄想,没有见地的工夫,便是心外求法的外道禅与凡夫禅。那么,它在禅定的工夫境界中,参的什么“话头”呢?简单地介绍,话头可分为有义理的,与无义理的两种:

有义理的,如:“生从何处来?死向何处去?”“念佛是谁?”“念是何人?心是何物?”等等,以及南宋时代大慧宗果禅师,最喜欢用的,佛说一切众生,皆有佛性,为什么“僧问赵州和尚,狗子有佛性也无?”赵州答:“无。”这是什么道理?甚之,他教人只要参一个“”字就可以了,这又是什么道理?

无义理的,如:“如何是佛”?“庭前柏树子。”“麻三斤。”“乾矢橛。”等等。

介于有义理与无义理之间的,便如一般所谓的“参公案”,那是把古人悟道的史迹,参学悟道经过的故事,与他师弟之间问答的“话头”,做为借镜,拿它的中心,用来参究自己的疑问,便叫做“参公案”。

元、明以后禅宗的“参话头”,它既包涵这些作用,所以它和专门做禅定的工夫,以及止观、观想,与道家“精思人神”的修持作用,便大有不同了。

3.元明以后禅宗的三关界说与参禅的境界

禅宗在宋、元以后,由于“参话头”方法的流行,以及集体同修丛林制度的普及,天下各大禅林或禅院中的禅堂建设,到处都有相当的风规,于是出家袖子,行脚参学诸方,以天下为家,四海为室,随时随地,都可以在禅院丛林中,挂褡安居,只要抱住一个“话头”,专心用工参究,讨褡长住禅堂,一年半载,或三五年,甚之,十年、二十年、以至于一生参禅到底,不管已悟未悟,话头永远是个话头,打坐参禅,永远也还在打坐参禅,如此等人,数不可计。所以在丛林制度的禅堂规模兴盛以后,原始排宗的真正慧命,渐渐就此断送,也正因为“参话头”与长住“禅堂”的风气,普遍流行,使向来以般若慧学为主的佛法心宗的禅。变为以打坐参样的禅定为主的禅风。于是执著境界,扩充宋代禅师们对机设教的教授法的三关之说,便大为盛行,因此而有指“破参”为明心的初关,见性为“重关”,最后的证悟,为破末后“牢关”的传说。到了清初;雍正为了三关之说,还特别提出唯识宗法相学来作注解,认为“破初关”,是了意识的事;“破重关”,是了第七末那识的工夫;破末后“牢关”,才是了第八阿赖耶识的事。其实,这都是后世参学禅宗的人,脱离不了禅定境界的窠臼,以做工夫的禅定境界,做为划分层次的界说,纵使与虚空合一,森罗万象,都在一片心中,仍然还在心意识的范围中打转,还是离不开身心互相关联的变化,如果要详细加以分析,一为时间不许可;二为对于禅宗心地法门,真实下过工夫,有经验的不多,姑且略而不谈。