《因知记》卷下(75章)

[明]罗钦顺

  1. 尝读宋学士新刻楞伽经序,具载我圣祖训词,由是知圣祖洞明佛学。又尝读御制神乐观碑,有云“长生之道世有之,不过修身清净,脱离幻化,疾速去来,使无难阻,是其机也。”于此又知我圣祖深明老氏之学。至于经纶万务,垂训万世,一惟帝王相传之道是遵,孔曾思孟之书,周程张朱之说是崇是信,彛伦攸叙,邪慝无所容。圣子神孙,守为家法,虽与天地同其悠久可也。卓哉!大圣人之见,诚高出于寻常万万哉!
  2. 易之为书,有辞有变,有象有占。变与象皆出于自然,其理即所谓性命之理也。圣人系之辞也,特因而顺之,而深致其意于吉凶悔吝之占,凡以为立人道计尔。夫变之极,其象斯定,象旣定而变复生,二者相为循环,无有穷已。文言曰:知进退存亡而不失其正者,其惟圣人乎。夫消变于未形,圣人之能事也。自大贤以下必资于学。系辞曰:君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以自天佑之,吉无不利。此学易之极功也。占也者,圣人于其变动之初,逆推其理势必至于此,故明以为教,欲人豫知所谨,以免乎悔吝与凶。若待其象之旣成,则无可免之理矣。使诚有得于观玩,固能适裁制之宜,其或于卜筮得之,亦可以不迷乎趋避之路,此人极之所以立也。是则君子之玩占,乃其日用工夫,初无待于卜筮。若夫卜筮之所尚,则君子亦未尝不与众人同尔。圣人作易之意,或者其有在于是乎?
  3. 程子言:圣人用意深处,全在系辞。盖子贡所谓“性与天道,不可得而闻”者,系辞发明殆尽。学者茍能有所领会,则天下之理皆无所遗,凡古圣贤经书微言奥义,自然通贯为一,而确乎有以自信,视彼异端邪说,眞若蹄涔之于沧海,碔砆之于美玉矣。然或韦编屡絶,而不能辨世间之学术,则亦何以多读为哉!
  4. 刘保斋于卦德、卦体、卦象从朱子,卦变从程子,其义甚精。盖亦因其言之不一,而求以归于至一,可谓笃于尊信程朱者矣。
  5. 诗三百十一篇,人情世态,无不曲尽。燕居无事时,取而讽咏之,歴歴皆目前事也。其可感者多矣。“百尔君子,不知德行,不忮不求,何用不臧。”其言诚有味哉!
  6. “范围天地之化而不过”,程子云“模范出一天地尔,非在外也。”如此即是与天道脗合之意,所谓“不过”者,在圣人。朱子云“天地之化无穷,而圣人为之范围,不使过于中道,所谓裁成者也。”如此则所谓“不过”者,疑若指化育。然窃惟天地之化,消息盈虚而已,其妙虽不可测,而理则有常。圣人裁成之云,亦惟因其时顺其理,为之节度,以遂生人之利,非能有所损益也。“不使过于中道”一语,似乎欠莹。若程说则简而明矣。
  7. “东北丧朋,乃终有庆。”程传之义为精用,说桎梏。觉得本义尤与上下文相恊。年来深喜读易,但精神渐短,浃洽为难尔。大凡读传、义者,于其异同之际,切宜致思。
  8. 孔子作春秋,每事只举其大纲,以见意义,其详则具于史。当时史文具在,观者便见得是非之公,所以“春秋成而乱臣贼子惧”。其后史旣亡逸,惟圣笔独存。左氏必曾见国史来,故其作传,皆有来歴,虽难于尽信,终是案底。
  9. 尚书有难晓处,正不必枉费心思,强通得亦未必是。于其明白易晓者,熟读而有得焉,殆不可胜用矣。
  10. 书言:以义制事,以礼制心。易言:敬以直内,义以方外。大旨初无异也。但以字在“义、礼”上,则人为之主,与理犹二。以字在“敬、义”下,则敬义为之主,人与理一矣。其工夫之疎密,造诣之浅深,固当有别。
  11. 尧典有知人之道四。“嚚讼”一也,“静言庸违,象恭”二也,“方命圯族”三也,皆所以知小人,“克谐以孝”四也,所以知君子。嚚讼与圯族,皆所谓刚恶也。静言象恭,柔恶也。小人之情状固不止此,然即此三者亦可以槪之。孝乃百行之首,汉去古未逺,犹以孝廉取士。然能使顽父、嚚母、傲弟相与感化而不格奸,则天下无不可化之人矣,非甚盛德,其孰能之!尧典所载“厯象授时”外,惟此四事乃其举措之大者,所举若此,所措若彼,非万世君天下者之法乎?茍能取法于斯,虽欲无治,不可得已。
  12. 春秋殊未易读。程子尝言:以传考经之事迹,以经别传之眞伪。如欧阳文忠所论鲁隠、赵盾、许止三事,可谓笃信圣经,而不惑于三传者矣。及胡文定作传则多用三传之说,而不从欧公。人之所见,何若是之不同邪!夫圣笔之妙如化工,固不容以浅近窥测,然求之太过,或反失其正意。惟虚心易气,反复潜玩,勿以众说汩之,自尝有得也。三传所长固不容掩,然或失之诬,或失之凿,安可尽以为据乎?窃谓欧公之论恐未可忽,舍程子两言亦无以读春秋矣。
  13. “能者养以之福”,累见诸本皆作“养之以福”,倒却一字,其意味理致逈然不同。承讹踵误若此类,盖亦多矣。
  14. 乐记“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”一段,义理精粹,要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之,过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则,夫安徃而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶尔。先儒多以“去人欲”“遏人欲”为言,盖所以防其流者,不得不严,但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐,皆性之所有者,喜怒衰乐又可去乎?象山又言“天亦有善有恶,如日月蚀、恶星之类。”是固然矣,然日月之食、彗孛之变,未有不旋复其常者,兹不谓之天理而何?故人道所贵,在乎“不逺而复”,柰何“滔滔者天下皆是也”;是则循其本而言之,天人曷尝不一?究其末也,亦安得而不二哉?
  15. 曽子问:“昏礼,旣纳币,有吉日,而壻之父母死,已葬。使人致命女氏曰:某之子有父母之丧,不得嗣为兄弟。女氏许诺而弗敢嫁,礼也。壻免丧,女之父母使人请,壻弗取,而后嫁之,礼也。女之父母死,壻亦如之。”陈澔集说谓:壻祥禫之后,女之父母使人请壻成昏,壻终守前说而不取,而后此女嫁于他族。若女免丧,壻之父母使人请,女家不许,壻然后别娶。此于义理人情皆说不通,何其谬也!安有婚姻之约旣定,直以丧故,需之三年之久,乃从而改嫁与别娶邪?盖“弗取、弗许”者,免丧之初,不忍遽尔从吉,故辞其请,亦所谓礼辞也。其后必再有往复,昏礼乃成。圣人虽未尝言,固可以义推也。澔之集说未为无功于礼,但小小疎失,时复有之,然害理伤教,莫此为甚。
  16. 易逐卦逐爻各是一象,象各具一理。其为象也不一,而理亦然。然究而论之,象之不一,是诚不一也,理之不一,盖无往而非一也。故曰:同归而殊涂,一致而百虑。非知道者,孰能识之?
  17. 孟子“性也,有命焉。命也,有性焉”一章,语意极为完备,正所谓理一而分殊也。当时孟子与告子论性,皆随其说而折难之,故未暇及此。如使告子得闻斯义,安知其不悚然而悟,俛焉而伏也?
  18. 董子云:性者,生之质也。观告子论性,前后数说,其大旨不出生、质二字而已。董子知尊孔子,未必不知有孟子之说,而顾有合于告子,岂其亦有所受之邪!
  19. 周子太极图说篇首无极二字,如朱子之所解释,可无疑矣。至于“无极之眞,二五之精,妙合而凝”三语,愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合,太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先各安在邪?朱子终身认理气为二物,其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功,至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”,“理管摄他不得”。若然,则所谓太极者,又安能为造化之枢纽,品物之根柢邪?惜乎,当时未有以此说叩之者。姑记于此,以俟后世之朱子云。
  20. 朱子谓:通书之言,皆所以发明太极之藴。然书中并无一言及于无极,不知果何说也?
  21. 通书四十章义精词确,其为周子手笔无疑。至如“五殊二实,一实万分”数语,反复推明造化之妙,本末兼尽,然语意浑然,即气即理,絶无罅缝,深有合乎易传“乾道变化,各正性命”之旨,与所谓“妙合而凝”者有间矣。知言之君子,不识以为何如?
  22. 二二、张子正蒙“由太虚有天之名”数语,亦是将理气看作二物,其求之不为不深,但语渉牵合,殆非性命自然之理也。尝观程伯子之言,有云“上天之载,无声无臭。其体则谓之易,其理则谓之道,其用则谓之神,其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来,何等明白!学者若于此处无所领悟,吾恐其终身乱于多说,未有归一之期也。
  23. 正蒙云:聚亦吾体,散亦吾体。知死之不亡者,可与言性矣。又云:游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊。其阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。夫人物则有生有死,天地则万古如一。气聚而生,形而为有,有此物即有此理。气散而死,终归于无,无此物即无此理,安得所谓“死而不亡者”邪?若夫天地之运,万古如一,又何死生存亡之有?譬之一树,人物乃其花叶,天地其根干也。花谢叶枯,则脱落而飘零矣,其根干之生意固自若也,而飘零者复何交渉?谓之不亡,可乎?故朱子谓张子此言,“其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之,是以不觉其误如此。
  24. “游气纷扰,合而成质者,生人物之万殊。阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。”中庸有两言尽之,曰:小德川流,大德敦化。
  25. 曽子易箦,仁也。子路结缨,勇也。恐未可一而视之。
  26. 释经小有不同,未为大害。至于义理之本原,毫髪不容差互也。
  27. 正蒙中论礼器、礼运甚详,究其归,不出体用两言而已。体立则用行,体信斯达顺矣。
  28. 正蒙有云:阴阳之气,循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉。盖相兼相制,欲一之而不能。此其所以屈伸无方,运行不息,莫或使之。不曰性命之理,谓之何哉!此段议论最精,与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索,随有所得,即便札记,先后初不同时,故浅深疎密,亦复不一,读者择焉可也。
  29. 六经之道同归,而礼乐之用为急。然古礼古乐之亡也久矣,其遗文绪论仅有存者,学者又鲜能熟读其书,深味其旨,详观其会通,斟酌其可行之实,遂使先王之礼乐,旷千百年而不能复,其施用于当世者,类多出于穿凿附会之私而已,可嘅也夫!
  30. 卲子因学数推见至理,其见处甚超,殆与二程无异。而二程不甚许之者,盖以其发本要归,不离于数而已,其作用旣别,未免与理为二也。故其出处语黙,揆之大中至正之道,时或过之。程伯子尝语学者云:贤看某如此,某煞用工夫。盖必反身而诚,斯为圣门一贯之学尔。
  31. “天道之变,尽于春夏秋冬。世道之变,尽于皇帝王覇。”是固然矣。然一年之内,四气常均,且冬则复春,春则复夏。自三皇以至今日,盖四千余年,而覇道独为长久,何也?岂天道往则必复,世道将一往而遂不反邪?仅有一说,王霸之道虽殊,然霸者之所假,亦必帝王之道。汉唐宋皆多歴年所,其间帝王之道固尝少试于天下。然则,虽谓之帝王之世,可矣。
  32. 视听思虑动作皆天也,人但于其中要识得眞与妄尔。动以天之谓眞,动以人之谓妄。天人本无二,人只縁有此形体,与天便隔一层,除却形体浑是天也。然形体如何除得?但克去有我之私,便是除也。
  33. 卲子云:中庸非天降地出。揆物之理,度人之情,行其所安,斯为得矣。愚窃以为,物理人情之所安,固从天降地出者也。子思作中庸一书,首言“天命之谓性”,终以“上天之载,无声无臭”二语,中间散为万事,有一不出于天者乎?故君子依乎中庸,无非顺天而已,不容一毫私智有所作为于其间也。以卲子之高明,固已妙达天人之藴,而其言如此,岂其急于诱进学者,姑指而示之近欤?记礼者亦有此言,要非深意之所存也。
  34. 春秋事迹,莫详于左传。左氏于圣人笔削意义虽无甚发明,然后之学春秋者,得其事迹为据,而圣经意义所在,因可测识,其功亦不少矣。且如楚世子啇臣之恶,向非左传载之之详,何由知其恶之所自?旣不知其恶之所自,则圣人垂戒之意荒矣。盖凡“簒弑”之书,非但以垂戒臣子,亦以垂戒君父。夫君不君,则臣不臣,父不父,则子不子,此一说也。君虽不君,臣不可以不臣,父虽不父,子不可以不子,此又一说也。君君臣臣父父子子,然后纲常正而品物遂,此春秋所以有功于万世也。或乃谓春秋凡书弑君,弑即是罪,何必更求其详?果如其言,即不过发读者一长叹而已,于世道竟何补,而圣人又奚以作春秋为哉!
  35. 理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容髪,最为难言,要在人善观而黙识之。“只就气认理”与“认气为理”,两言明有分别,若于此看不透,多说亦无用也。
  36. 或问杨龟山:易有太极,莫便是道之所谓中否?曰:然。若是,则本无定体,当处即是太极邪?曰:然。两仪四象八卦,如何自此生?曰:旣有太极,便有上下,有上下便有左右前后,有左右前后四方,便有四维,皆自然之理也。龟山此段说话,词甚平易而理极分明,直是看得透也。然学者于此,当知圣人所谓太极,乃据易而言之。盖就实体上指出此理以示人,不是悬空立说,须子细体认可也。
  37. 谢上蔡有言:心之穷物有尽,而天者无尽,如之何包之?此言不知为何而发。夫人心之体即天之体,本来一物,无用包也,但其主于我者谓之心尔。心之穷物有尽,由穷之而未至尔。物格则无尽矣,无尽即无不尽,夫是之谓尽心。心尽则与天为一矣,如其为物果二,又岂人之智力之所能包也哉!
  38. 程伯子尝言:万物皆备于我,不独人尔,物皆然。佛家亦言“蠢动含灵,皆有佛性”,其大旨殆无异也,而伯子不可其说。愚尝求其所以不可之故,竟莫能得也。夫佛氏之所谓性者觉,吾儒之所谓性者理,得失之际,无待言矣。然人物之生,莫不有此理,亦莫不有此觉。以理言之,伯子所谓“不独人尔,物皆然”是也。以觉言之,“蠢动含灵”,与佛容有异乎?凡伯子之言,前后不同者,似此絶少。愚是用反复推究,以求归于至一云。
  39. 国初,深于理学者,殊未多见,禅学中却尽有人。儒道之不融,虽则有数存焉,吾人不得不任其责也。当时宋潜溪为文臣之首,文章议论,施于朝廷而达之天下者,何可胜述,然观其一生受用,无非禅学而已。以彼之聪明博洽,使于吾道诚加之意,由博而约,当有必至之理,其所成就,岂不伟然为一代之巨儒哉!弃周鼎而寳康瓠,吾不能不深为潜溪惜也。
  40. 禅学毕竟浅,若于吾道有见,复取其说而详究之,毫髪无所逃矣。
  41. 朱陆之异同,虽非后学所敢轻议,然置而弗辨,将莫知所适从,于辨宜有不容已者。辨之弗明而弗措焉,必有时而明矣,岂可避轻议先儒之咎,含胡两可,以厚诬天下后世之人哉!夫斯道之弗明于天下,凡以禅学混之也。其初不过毫厘之差,其究奚啻千万里之逺?然为禅学者,旣安于其陋,了不知吾道之为何物;为道学者,或未尝通乎禅学之本末,亦无由眞知其所以异于吾道者果何在也。尝考两程子张子朱子,早岁皆尝学禅,亦皆能究其底藴,及于吾道有得,始大悟禅学之非而尽弃之。非徒弃之而已,力排痛辟,闵闵焉惟恐人之陷溺于其中,而莫能自振,以重为吾道之累。凡其排辟之语,皆有以洞见其肺腑,而深中其膏肓之病,初非出于揣摩臆度之私也。故朱子目象山为禅学,盖其见之审矣,岂尝有所嫌忌,必欲文致其罪而故加之以是名哉!
    愚自受学以来,知有圣贤之训而已,初不知所谓禅者何也。及官京师,偶逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答云:佛在庭前栢树子。愚意其必有所谓,为之精思达旦。揽衣将起,则恍然而悟,不觉流汗通体。旣而得禅家证道歌一编读之,如合符节,自以为至竒至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,则圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实。始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有见乎心性之眞,而确乎有以自信。朱陆之学,于是乎仅能辨之,良亦钝矣。
    盖尝徧阅象山之书,大抵皆明心之说。其自谓,所学“因读孟子而自得之”。时有议之者云:除了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。其亦以为“诚然”。然愚观孟子之言,与象山之学自别,于此而不能辨,非惟不识象山,亦不识孟子矣。孟子云:耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。一段言语甚是分明。所贵乎先立其大者何?以其能思也。能思者心,所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处,不出乎“思”之一言。故他日又云:仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。而象山之教学者,顾以为“此心但存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当辞逊处自辞逊,是非在前自能辨之。”又云“当寛裕温柔,自寛裕温柔;当发强刚毅,自发强刚毅。”若然,则无所用乎思矣,非孟子“先立乎其大者”之本旨也。夫不思而得,乃圣人分上事,所谓“生而知之者”,而岂学者之所及哉!茍学而不思,此理终无由而得。凡其当如此自如此者,虽或有出于灵觉之妙,而轻重长短,类皆无所取中,非过焉斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道,谓非禅学而何!盖心性至为难明,象山之误正在于此,故其发明心要,动輙数十百言,亹亹不倦,而言及于性者絶少。间因学者有问,不得已而言之,止是枝梧笼罩过,并无实落,良由所见不的,是以不得于言也。尝考其言有云“心即理也”,然则性果何物邪?又云“在天者为性,在人者为心”,然则性果不在人邪?旣不知性之为性,舎灵觉即无以为道矣,谓之禅学,夫复何疑!
    然或者见象山所与王顺伯书,未必不以为禅学非其所取,殊不知象山阳避其名,而阴用其实也。何以明之?盖书中但言,两家之教,所从起者不同,初未尝显言其道之有异,岂非以儒佛无二道,惟其主于经世,则遂为公,为义,为儒者之学乎!所谓“阴用其实”者,此也。或者又见象山亦尝言致思,亦尝言格物,亦尝言穷理,未必不以为无背于圣门之训,殊不知言虽是,而所指则非。如云“格物致知”者,格此物,致此知也。“穷理”者,穷此理也。“思则得之”,得此者也。“先立乎其大者”,立此者也。固皆本之经传,然以“立此者也”一语证之,则凡所谓“此”者,皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理,果指心乎?故其广引博证,无非以曲成其明心之说,求之圣贤本旨,竟乖戾而不合也。
    或犹不以为然,请复实之以事。有杨简者,象山之髙第弟子也,尝发“本心”之问,遂于象山言下,“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通”。有詹阜民者,从游象山,安坐暝目,用力操存,如此者半月。一日下楼,忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之曰:此理已显也。盖惟禅家有此机轴,试观孔曽思孟之相授受,曽有一言似此否乎?其证佐之分明,脉路之端的,虽有善辨,殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见,即愚徃年所见之光景。愚是以能知其误而究言之,不敢为含胡两可之词也。
    嗟夫,象山以英迈絶人之资,遇髙明正直之友,使能虚心易气,舎短取长,以求归于至当,即其所至,何可当也!顾乃眩于光景之竒特,而忽于义理之精微,向道虽勤而朔南莫辨,至于没齿,曽莫知其所以生者,不亦可哀也夫!其说之传,至于今未泯,尊崇而信奉之者,时复有见于天下。杜牧之有云:亦使后人而复哀后人也。愚惕然有感乎斯言,是故不容于不辨。
  42. 程子曰:圣贤千言万语,只是欲人将已放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。尝见席文同鸣寃録提纲,有云:孟子之言,程子得之。程子之后,陆子得之。然所引程子之言,只到“复入身来”而止,最紧要是“自能寻向上去,下学而上达”二语,却裁去不用,果何说邪?似此之见,非惟无以直象山之寃,正恐不免寃屈程子也。
  43. 程子言“性即理也”,象山言“心即理也”。至当归一,精义无二,此是则彼非,彼是则此非,安可不明辨之!昔吾夫子赞易,言性屡矣,曰“乾道变化,各正性命”,曰“成之者性”,曰“圣人作易,以顺性命之理”,曰“穷理尽性以至于命”,但详味此数言,“性即理也”明矣。于心亦屡言之,曰“圣人以此洗心”,曰“易其心而后语”,曰“能说诸心”,夫心而曰洗、曰易、曰说,洗心而曰以此,试详味此数语,谓“心即理也”,其可通乎?且孟子尝言“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”尤为明白易见。故学而不取证于经书,一切师心自用,未有不自误者也。自误已不可,况误人乎!
  44. 象山言:孔子十五而志于学,是已知道时矣。虽有所知,未免乍出乍入,乍明乍晦,或警或纵,或作或辍。至三十而立,则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间,未能灼然分明见得,至四十始不惑。夫其初志于学也,即已名为“知道”,縁何旣立之后,于事物之间,见得犹未分明?然则,所已知者果何道,所未见者果何物耶?岂非以知存此心即为知道邪?然象山固尝有言,“但此心之存,则此理自明”,以圣人之资,犹待二十五年之久,方能灼然有见,则其言亦不副矣。且所知所见各为一物,吾圣人之学安有是哉!愚非敢轻议先儒,不直则道不见,有罪我者,固不得而辞也。
  45. 吴康斋之志于道,可谓专且勤矣。其所得之浅深无所考见,观其辞官后疏陈十事,皆组织圣贤成说,殊无统纪,求之孟子反约之旨,得无有未至乎?其辞官一节,眞足以廉顽立懦。察其初意,亦非以不屈为髙,盖欲少需岁时,有所献纳,观其合否,以为去就之决也。但当时事体殊常,形势多阻,浅深之际,斟酌为难。诸老所以不复坚留,其或有见。而康斋之决去,所得亦已多矣。謇斋琐缀録记康斋晩年一二事,虽未必诬,然好学如康斋,节操如康斋,何可多得?取其大而畧其细,固君子之道也。
  46. 薛文清读书录甚有体认工夫,见得到处尽能到。区区所见,盖有不期而合者矣。然亦有未能尽合处,信乎,归一之难也!録中有云:理气无缝隙,故曰器亦道,道亦器。其言当矣。至于反复证明“气有聚散,理无聚散”之说,愚则不能无疑。夫一有一无,其为缝隙也大矣,安得谓之“器亦道,道亦器”耶?盖文清之于理气,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。夫理精深微妙,至为难言,茍毫髪失眞,虽欲免于窒碍而不可得,故吾夫子有“精义入神”之训,至于入神,则无往而不通矣。此非愚所能及,然心思则旣竭焉。尝窃以为,气之聚便是聚之理,气之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推之造化之消长,事物之终始,莫不皆然。如此言之,自是分明,并无窒碍,虽欲寻其缝隙,了不可得矣。不识知言之君子以为何如?
  47. 薛文清学识纯正,践履笃实,出处进退,惟义之安。其言虽间有可疑,然察其所至,少见有能及之者,可谓君子儒矣。
  48. 读书録有云:韩魏公范文正诸公,皆一片忠诚为国之心,故其事业显著,而名望孚动于天下。后世之人,以私意小智自持其身,而欲事业名誉比拟前贤,难矣哉!其言甚当。薛文清盖有此心,非徒能为此言而已。大抵能主忠信以为学,则必有忠诚以事君。事君之忠,当素定于为学之日。
  49. 近世道学之倡,陈白沙不为无力,而学术之误,亦恐自白沙始。“至无而动,至近而神”,此白沙自得之妙也。愚前所谓“徒见夫至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,而几之不能研”,虽不为白沙而发,而白沙之病正恐在此。章枫山尝为余言其为学本末,固以禅学目之。胡敬斋攻之尤力,其言皆有所据。公论之在天下,有不可得而诬者矣。
  50. 邱文庄公雅不喜陈白沙。大学衍义中有一处讥议异学,似乎为白沙发也。然公之文学固足以名世,而未有以深服白沙之心。其卒也,白沙祭之以文,意殊不满,此殆程子所谓“克己最难”者也。
  51. 胡敬斋大类尹和靖,皆是一“敬”字做成。居业録中言敬最详,盖所谓身有之,故言之亲切而有味也。然亦尽穷理,但似乎欠透。如云“气乃理之所为”,又云“人之道乃仁义之所为”,又云“所以为是太和者道也”,又云“有理而后有气”,又云“易即道之所为”。但熟读系辞传,其说之合否自见。盖朱子虽认理气为二物,然其言极有开阖,有照应。后来承用者,思虑皆莫之及,是以失之。若余子积之性书,则其甚焉者也。性书有云“气尝能辅理之美矣,理岂不救气之衰乎!”余偶为着一语云:不谓“理气交相为”,赐如此!
  52. 胡敬斋力攻禅学,盖有志于闲圣道者也,但于禅学本末似乎未尝深究,动以想象二字断之,安能得其心服邪?盖吾儒之有得者,固是实见,禅学之有得者,亦是实见,但所见者不同,是非得失,遂于此乎判尔。彼之所见,乃虚灵知觉之妙,亦自分明脱洒,未可以想象疑之。然其一见之余,万事皆毕,卷舒作用,无不自由,是以猖狂妄行,而终不可与入尧舜之道也。愚所谓“有见于心,无见于性”,当为不易之论。使诚有见乎性命之理,自不至于猖狂妄行矣。盖心性至为难明,是以多误。谓之两物又非两物,谓之一物又非一物。除却心即无性,除却性即无心,惟就一物中分剖得两物出来,方可谓之知性。学未至于知性,天下之言未易知也。
  53. 居业録云:娄克贞见搬木之人得法,便说他是道。此与“运水搬柴”相似,指知觉运动为性,故如此说。夫道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?设使能之,亦是儒者事矣。其心必以为无适而非道,然所搬之木茍不合义,亦可谓之道乎?愚读此条,不觉嘅然兴叹,以为义理之未易穷也。夫法者道之别名,凡事莫不有法,茍得其法,即为合理,是即道也。搬木者固不知道为何物,但据此一事,自是暗合道妙,与“夫妇之愚不肖,与知能行”一也。道固无所不在,若搬木得法而不谓之道,得无有空缺处邪?木所从来或有非义,此其责在主者,夫岂搬者之过邪?若搬者即主,则其得法处自是道,得之非义自是非道,顾可举一而废百邪!禅家所言“运水搬柴,无非妙用”,盖但以能搬能运者即为至道,初不问其得法与否,此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学,然此言却不差,敬斋乃从而讥之,过矣。
  54. 王伯安学术,具在传习録中。观其与萧惠及陆原静答问数章,可谓“吾无隐乎尔”。録中千言万语,无非是物,而变动不居,故骤而读之者,或未必能知其落着也。原静却善问,尽会思索,苐未知后来契合何如。
  55. 尝得湛元明所著书数种,观其词气格力,甚类杨子云,盖欲成一家言尔。然元明自处甚髙,自负甚大,子云岂其所屑为哉!区区之见多有未合,恨无由相与细讲,以归于至一。姑记其一二如左。
  56. “一阴一阳之谓道”,吾夫子赞易语也。元明云“自其一阴一阳之中者谓之道”,然则圣人之言,亦容有欠缺处邪?殆不然矣。
  57. 易卦三百八十四爻,中正备者六十有四,中而不正者亦六十有四,正而不中者百二十有八,不中不正者亦百二十有八。元明云“吾观于大易,而知道器之不可以二也。爻之阴阳刚柔,器也。得其中正焉,道也。”其说器字甚明,然但以得其中正者为道,不过六十四爻而已,余爻三百二十以为非道,则道器不容于不二矣。如以为道,则固未尝得其中正也。不识元明果何以处之邪?
  58. 元明言“犬牛之性,非天地之性。”即不知犬牛何从得此性来?天地间须是二本方可。
  59. 所谓理一者,须就分殊上见得来,方是眞切。佛家所见亦成一片,縁始终不知有分殊,此其所以似是而非也。其亦尝有言,“不可笼统眞如,瞒盰佛性”,大要以警夫顽空者尔,于分殊之义初无干渉也。其旣以事为障,又以理为障,直欲扫除二障乃为至道,安得不为笼统、瞒盰乎?陈白沙谓林缉熈曰“斯理无一处不到,无一息不运,得此把柄入手,更有何事!”其说甚详。末乃云“自兹以徃,更有分殊处合要理会。”夫犹未尝理会分殊,而先已“得此把柄”,愚恐其未免于笼统瞒盰也。况其理会分殊工夫,求之所以自学,所以教人,皆无实事可见,得非欲稍自别于禅学,而姑为是言邪?湛元明为作改葬墓碑,并“合要理会”一句亦不用,其平日之心传口授,必有在矣。
  60. 白沙诗教开卷第一章,乃其病革时所作,以示元明者也。所举经书曽不过一二语,而遂及于禅家之杖喝。何耶?殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝”,只是掀翻说,盖一悟之后,则万法皆空,有学无学,有觉无觉,其妙旨固如此。“金针”之譬亦出佛氏,以喻心法也。“谁掇”云者,殆以领悟者之鲜其人,而深属意于元明耳。观乎“莫道金针不传与,江门风月钓台深”之句,其意可见。注乃谓“深明正学,以辟释氏之非。”岂其然乎!“溥博渊泉而时出之”,道理自然,语意亦自然。曰“藏而后发”,便有作弄之意,未可同年而语也。四端在我,无时无处而不发见,知皆扩而充之,即是实地上工夫。今乃欲于“静中养出端倪”,旣一味静坐,事物不交,善端何縁发见?遏伏之久,或者忽然有见,不过虚灵之光景耳。“朝闻夕死”之训,吾夫子所以示人当汲汲于谋道,庻几无负此生。故程子申其义云“闻道,知所以为人也。夕死可矣,是不虚生也。”今顾以此言为处老处病处死之道,不几于侮圣言者乎!道乃天地万物公共之理,非有我之所得私。圣贤经书明若日星,何尝有一言以道为吾,为我?惟佛氏妄诞,乃曰“天上天下,惟我独尊。”今其诗有云“无穷吾亦在”,又云“玉台形我我何形?”“吾”也,“我”也,注皆指为道也,是果安所本邪?然则所谓“纔觉便我大而物小,物有尽而我无尽”,正是惟我独尊之说。姑自成一家可矣,必欲强合于吾圣人之道,难矣哉!
  61. 杨方震复余子积书有云:若论一,则不徒理一,而气亦一也。若论万,则不徒气万,而理亦万也。此言甚当,但“亦”字稍觉未安。
  62. 人呼吸之气,即天气之气。自形体而观,若有内外之分,其实一气之往来尔。程子云“天人本无二,不必言合。”即气即理皆然。
  63. 蔡介夫中庸蒙引论鬼神数段极精,其一生做穷理工夫,且能力行所学,盖儒林中之杰出者。
  64. 老子五千言,诸丹经莫不祖之。详其首尾,殊未见其有不合者。然则长生久视之道,当出于老子无疑矣。
  65. 魏伯阳叅同契,将六十四卦翻出许多说话,直是巧,其实一字也无所用。故有教外别传之说。后来张平叔说得亦自分明,所谓“工夫容易药非遥,说破人须失笑”是已。使吾朱子灼知其为可笑,其肯留意于此乎?然朱子之考订此书,与注楚辞一意,盖当其时,其所感者深矣,吾党尤不可不知。
  66. 叅同契有彭晓、陈显微、储华谷、阴眞人、俞琰、陈致虚六家注,皆能得其微旨。内俞注最佳,次则二陈,阴注似乎意未尽达,盖秘之也。储注甚简,中间却有眼目。彭注亦未甚明。又有无名氏二家注,一家专言内事,一家以傅会炉火之术,失之逺矣。俞有易外别传一卷,亦佳,其言大抵明备而含蓄,此所以优于他注也。
  67. 读叅同契发挥,到“蟾蜍与兔魄,日月无双明”,下方出呼吸二字,要之,金丹作用之妙,不出呼吸二字而已。如不识此二字之为妙,皆惑于他岐者也。
  68. 仙家妙旨,无出叅同契一书,然须读悟眞篇首尾贯通而无所遗,方是究竟处也。悟眞篇本是发明仙家事,末乃致意于禅,其必有说矣。然使眞能到得究竟处,果何用乎?
  69. 神仙之说,自昔聪明之士,鲜不慕之。以愚之愚,早亦尝究心焉,后方识破,故详举以为吾党告也。天地间果有不死之物,是为无造化矣,诚知此理,更不必枉用其心。如其信不能及,必欲侥幸于万一,载胥及溺,当谁咎哉!
  70. 尝阅佛书数种,姑就其所见而论之。金刚经、心经可为简尽。圆觉词意稍复。法华紧要指示处,纔十二三,余皆闲言语耳,且多诞谩。逹磨虽不立文字,直指人心,见性成佛,然后来说话不胜其多。亦尝畧究其始终。其教人发心之初,无眞非妄,故云“若见诸相非相,即见如来”;悟入之后,则无妄非眞,故云“无明、眞如无异境界”。虽顿、渐各持一说,大抵首尾衡决,真妄不分,真诐滛邪遁之尤者。如有圣王出,韩子火攻之策,其必在所取夫!
  71. 朱子尝答金刚经大意之问,有云“彼所谓降伏者,非谓欲遏伏此心,谓尽降収世间众生之心,入它无余湼盘中灭度,都教你无心了方是。”此恐未然。详其语意,只是就发阿耨多罗三藐三菩提心者说,盖欲尽灭诸相,乃见其所谓空者耳。
  72. 法华经如来寿量品所云:成佛以来,甚大久逺,寿命无量,常住不灭。虽不实灭而言灭度,以是方便教化众生。此经中切要处,诸佛如来秘密之藏,不过如此。闲言语居其大半,可厌。分别功德品偈中所说“若布施,若持戒,若忍辱,若精进,若禅定,五波罗蜜,皆谓之功德。”及云“有善男女等,闻我说寿命,乃至一念信,其福过于彼。”盖于虽灭不灭之语,若信得及即是实见,是为第一般若多罗蜜,其功德不可思议,以前五者功德比此,千万亿分不及其一。其实,只争悟与未悟而已。
  73. 事理二障,出圆觉经,其失无逃于程子之论矣。经有草堂僧宗密疏畧,未及见,但见其所自序,及裴休一序,说得佛家道理亦自分明。要皆只是说心,遂认以为性,终不知性是何物也。此经文法圆熟,照应分明,颇疑翻译者有所润色。大抵佛经皆出翻译者之手,非尽当时本文,但随其才识以为浅深工拙焉耳。
  74. 中庸举“鸢飞戾天,鱼跃于渊”二语,而申之云“言其上下察也。”佛家亦尝有言“青青翠竹尽是眞如,鬰鬰黄花无非般若。”语意絶相似,只是不同。若能识其所以不同,自不为其所惑矣。
  75. 朱子尝论及“释氏之学大抵谓,若识得透,应干罪恶即都无了。然则此一种学,在世上乃乱臣赋子之三窟耳。”所举王履道者,愚未及详考其人,但尝验之邢恕,明辨有才而复染禅学,后来遂无所不为。吁,可畏哉!